Kevin B. Anderson ofereix una lectura renovada de Marx que integra les lluites anticolonials, la qüestió nacional i la resistència dels pobles no occidentals, desafiant les visions eurocèntriques i economicistes del marxisme. La seva obra mostra com Marx va abordar temes com el racisme, l’imperialisme i l’autodeterminació des d’una perspectiva crítica i complexa.
Kevin B. Anderson és un destacat teòric marxista l’obra del qual ha enriquit l’anàlisi de la globalització, el colonialisme i la intersecció entre raça, gènere i classe en el pensament de Karl Marx. Conegut pel seu influent llibre Marx at the margins, Anderson ha demostrat com el barbut de Trèveris no només es preocupava per la lluita de la classe obrera europea, sinó que també va desenvolupar una crítica profunda al colonialisme i a les societats no occidentals. La seva obra connecta el marxisme amb debats contemporanis sobre l’opressió i l’emancipació, tot ampliant-ne l’abast més enllà de les interpretacions economicistes tradicionals.
A la introducció de l’edició en castellà de Marx at the margins (Marx en los márgenes, Verso 2024), esmentes que el marxisme ha estat durament atacat pels neoliberals, que han presentat Marx com un pensador obsolet. També respons a les crítiques que s’han fet de Marx des del mateix bloc socialista, segons les quals, en centrar-se en l’explotació i l’alienació de la classe treballadora, va minimitzar, ignorar o fins i tot excloure altres formes d’opressió o dominació. Ens podries explicar «l’altre Marx», aquell que no només és un pensador centrat en el treball i el capital, sinó també en altres opressions i dominacions històriques?
Crec que aquesta és una de les crítiques més esteses que existeixen avui en l’àmbit intel·lectual, especialment ara que el neoliberalisme es troba en retrocés. Tenim llibres com Black Marxism de Cedric Robinson, on s’emfasitza la idea que Marx no tenia res rellevant a dir sobre la major part de la població mundial o sobre les minories ètniques als països més desenvolupats.
És clar que això no és del tot exacte, però el problema rau en el fet que moltes tradicions marxistes han sostingut idees similars. Un exemple infame és la declaració de Marx a la seva Crítica del Programa de Gotha, on menciona que els seguidors de Lassalle afirmen que, fora de la classe treballadora, totes les altres classes constitueixen una «massa reaccionària». Això deixa en una posició problemàtica els camperols i aquells que no treballen a les fàbriques, com ara els venedors ambulants, que són etiquetats com a petits burgesos, igual que els camperols.
Això va generar un problema real dins del desenvolupament del marxisme i el socialisme, especialment en països com Alemanya. Tot i que no es troba realment en Marx ni en Lenin, la manera com el marxisme es va desenvolupar posteriorment va deixar aquesta qüestió sense resoldre. I ara n’estem veient les conseqüències.
Què caracteritza els treballs tardans de Marx i què els fa tan importants? Al teu llibre, argumentes que els quaderns de notes de Marx formaven part d’una recerca de noves temàtiques revolucionàries en un moment en què el moviment obrer de l’Europa occidental estava afeblit després de la derrota de la Comuna de París l’any 1871.
Al llibre desenvolupo la noció de què existeixen noves formes de resistència al capital. La versió més explícita d’això es troba en els seus escrits sobre la comuna rural russa, però l’argument central del llibre és que Marx tenia una visió més àmplia: es poden trobar estructures similars a l’Índia, a l’Amèrica Llatina i a l’Àfrica.
Un altre aspecte clau és la idea que potser és possible evitar el capitalisme o, com a mínim, esquivar-lo parcialment. No tots els països han de passar obligatòriament pel mateix procés d’acumulació primitiva que va patir Anglaterra. A l’edició francesa d’El capital, Marx modifica alguns passatges per reflectir aquesta perspectiva, creant un model multilineal en lloc d’un model unilineal de la història i del desenvolupament social.
Quina és la connexió entre els treballs de Marx i Engels sobre Irlanda i Polònia i les seves obres tardanes?
Després de la publicació d’El capital el setembre de 1867, hi va haver revoltes i lluites armades a Irlanda i a Gran Bretanya. Durant els primers anys de l’Associació Internacional dels Treballadors (AIT), Irlanda va ser una de les principals qüestions que es van debatre. Tanmateix, cap al 1870-71, l’efervescència del moviment irlandès va disminuir.
Cap al final de la vida de Marx, a Rússia s’estava gestant el que es coneixeria com el moviment populista, que va dur a terme assassinats entre els alts funcionaris del govern. Alguns dels seus membres llegien Marx i mantenien correspondència amb ell. Entre ells hi havia no només activistes polítics que atacaven el govern, sinó també intel·lectuals interessats en l’antropologia. De fet, va ser l’intel·lectual rus Maksim Kovalèvski qui va introduir Marx als estudis de l’antropòleg Lewis Henry Morgan. Hi havia un diàleg intens amb els intel·lectuals russos i una gran agitació social a Rússia. Després de la Comuna de París, el panorama a l’Europa occidental es va calmar durant un temps, però a Rússia l’efervescència va continuar.
Tornarem sobre aquests temes més endavant, però ara voldria preguntar-te pel teu llibre sobre Lenin, Hegel i el marxisme occidental (Lenin, Hegel, and Western Marxism, Haymarket, 2023). Com ha influït l’obra del filòsof alemany en els teus propis escrits?
Hegel ha estat sempre una influència molt forta per a mi a causa de l’existència d’algunes idees que considero summament interessants. Una d’aquestes és que sovint s’acusa Hegel de sostenir un universalisme abstracte, però en realitat ell s’hi oposa fermament. Al pròleg de la Phänomenologie des Geistes (Fenomenologia de l’esperit), diu una famosa frase: «No necessitem una nit on totes les vaques siguin negres». Amb això assenyala que no es pot tenir un universal que ho abasti tot de manera tan àmplia que acabi homogeneïtzant-ho tot. Aquest comentari, de fet, era una crítica a Schelling, el seu antic camarada. S’explica l’anècdota que Schelling, en assabentar-se del pròleg, va escriure una carta a Hegel preguntant-li si realment anava dirigida a ell i demanant-li que ho desmentís immediatament. Hegel mai no li va respondre. Així doncs, per a Hegel, l’universal s’ha de particularitzar.
La segona idea fonamental, i aquí entra la meva perspectiva com a sociòleg, és que en sociologia sovint estudiem les estructures socials. Llegim Durkheim, Marx o Bourdieu, i ens concentrem en els sistemes. Però, on és la resistència? On és el subjecte? D’on sorgeix el canvi? Hegel ens ofereix una formulació meravellosa: hem de veure el món no només com a substància, sinó també com a subjecte. Aquestes són dues de les idees més importants que vaig absorbir de jove. Em vaig formar en Hegel a través d’un corrent de pensament que s’interessava en les lluites de les minories ètniques i en el moviment feminista, entre d’altres.
Una altra de les teves influències és la filòsofa russo-nord-americana Raya Dunayevskaya. Quina consideres que va ser la seva principal aportació per comprendre Marx? Ens podries explicar el concepte de marxisme humanista?
La seva aportació va començar com una teoria del capitalisme d’Estat en l’època de l’estalinisme, però després es va generalitzar fins a plantejar l’existència d’una tercera fase del capitalisme. En el model leninista, primer hi havia l’etapa competitiva, en acabat la monopolista, i la tercera seria la del capitalisme d’estat, que abasta des de l’estalinisme i el nazisme fins a l’actual estat del benestar liberal.
Amb el descobriment dels Manuscrits economicofilosòfics de 1844 de Marx als anys quaranta, el debat es va ampliar cap a l’humanisme. En l’era del capitalisme d’estat, amb el desenvolupament extrem del mercat, apareixen fenòmens com el totalitarisme, el feixisme i les armes nuclears. Com a resultat, ja no es tracta només de la lluita del proletariat, sinó de tota la humanitat, que s’enfronta a una situació catastròfica. A partir d’aquest moment, es va començar a buscar aliats per a la lluita de la classe treballadora. Als Estats Units i al Regne Unit, la població negra exercia un paper molt actiu, entre ells molts obrers, però d’altres no. Els joves també es van convertir en una força social des dels anys cinquanta i, per descomptat, als seixanta. El moviment de dones també va agafar embranzida, especialment perquè durant la Segona Guerra Mundial moltes van haver d’incorporar-se al treball davant l’absència dels homes.
Pel que fa al moviment obrer, la nostra tradició sempre ha estat molt crítica amb la burocràcia sindical. Durant la Segona Guerra Mundial, aquesta va aconseguir consolidar-se com un actor clau en la negociació amb el poder. En aquell moment, el president Roosevelt va reunir els líders sindicals amb els de General Motors i els va dir: «Heu de treballar junts per guanyar la guerra. Doneu-vos la mà». I així es va establir un acord: els sindicats no farien vagues i, a canvi, els empresaris els concedirien augments salarials i millores en les condicions laborals. Això va solidificar el paper de la burocràcia sindical, que amb el temps es va convertir en una força relativament conservadora. No obstant això, aquest procés també va despertar tendències democràtiques dins del moviment obrer.
A tot això s’hi van sumar els avenços tecnològics, particularment l’automatització, que era combatuda per la classe treballadora. Però no només els empresaris o els sociòlegs burgesos promovien l’automatització, sinó també la mateixa burocràcia sindical, que veia amb escepticisme la resistència dels obrers, com si fossin luddites. S’argumentava que l’automatització generaria nous llocs de treball, però en la pràctica el que va portar van ser acomiadaments massius. I això continua passant avui amb la intel·ligència artificial: és la desena versió d’aquest mateix procés. A més, l’automatització ha intensificat l’alienació del treball. En moltes fàbriques, els treballadors repeteixen els mateixos moviments una vegada i una altra, sense espai per a la creativitat o l’autonomia. Això agreuja l’alienació laboral, un fenomen que Marx ja havia descrit fa més d’un segle.
Milions de persones han sortit als carrers per Palestina i, abans, pel Black Lives Matter. Si els dius que Marx no va parlar sobre racisme o colonialisme, perden tot interès en aquest gran teòric.
De Marx i la imaginació al centenari de Lenin, que se celebra l’any 2024. Estàs treballant qüestions sobre les societats no occidentals, el nacionalisme, el colonialisme, etc. Com creus que els principis d’autodeterminació i antiimperialisme de Lenin són presents en Marx? Quines d’aquestes característiques ja eren en Marx i quines continuen vigents avui en les lluites de llocs com Palestina o aquelles que combaten el colonialisme arreu del món?
Bé, en l’època de Lenin, els escrits de Marx sobre Polònia i Irlanda eren molt rellevants. Marx sempre va donar suport a aquestes lluites, però la seva importància es va tornar crucial durant la Primera Guerra Mundial, quan l’imperialisme va arribar al seu punt àlgid. En els primers anys de la guerra, el proletariat no s’hi oposava de manera significativa, però Irlanda va protagonitzar un aixecament nacional molt aviat, l’any 1916, quan encara faltaven dos anys de guerra. Lenin es va entusiasmar amb aquest esdeveniment, fins i tot en contrast amb Trotski, que al principi el va menysprear com un moviment nacionalista petitburgès i més tard va desenvolupar una posició una mica més matisada.
Pel que fa a l’actualitat, hi va haver un període entre 1945 i 1979 en què es van produir moltes lluites d’alliberament nacional: Zimbabwe el 1979, Ghana, Tanzània, la Revolució Cubana cap al 1960 o els sandinistes a Nicaragua. Tanmateix, amb la caiguda de la Unió Soviètica, el discurs va canviar. Es va començar a dir que el nacionalisme era negatiu, que conduïa al racisme i contribuïa a sostenir el capitalisme. Recordo un congrés on una sociòloga molt famosa, el nom de la qual ara no recordo, afirmava això mateix. Li vaig respondre: «Perdó, però tots aquí donem suport a la causa palestina. No és això una qüestió nacional?». I ella va admetre que tenia raó. El mateix passa amb els kurds o amb l’EZLN, l’Exèrcit Zapatista d’Alliberament Nacional, i que han comptat amb un suport universal.
Parlant d’alliberament nacional, m’interessa la intersecció entre lluita de classes i lluita nacional. Quins creus que són els exemples més rellevants en l’actualitat? Per exemple, a Palestina, es tracta d’una lluita de classes o d’una lluita d’alliberament nacional?
Ara mateix, els casos més importants són Ucraïna contra la invasió russa i Palestina. Cap d’aquests moviments no té una dimensió socialista forta ni està basat en el conflicte de la classe treballadora contra el capital, però els hem de donar suport, encara que de manera crítica. Després hi ha grups com els kurds a Síria, que tenen una orientació més esquerrana. Ja no queden tants moviments d’aquest tipus avui dia. A Europa, l’independentisme català també té una inclinació progressista. Altres exemples són els uigurs a la Xina. L’esquerra ha de donar suport a aquestes lluites perquè representen demandes democràtiques. No obstant això, és important diferenciar entre moviments com Hamàs o alguns sectors uigurs, que poden no ser progressistes, i d’altres com els kurds, que sí que ho són.
A Europa hem vist mobilitzacions importants, com els referèndums a Escòcia i Catalunya. També hi ha altres casos menors, com el de Còrsega.
Tens raó. Va ser un error no esmentar el cas escocès, que també representa un bon exemple de nacionalisme d’esquerres. El nacionalisme irlandès, per la seva banda, sempre ha tingut un component progressista molt fort. És significatiu que, avui dia, els dos països europeus que donen més suport a Palestina siguin Espanya i Irlanda. Això no és cap casualitat: ambdós tenen una comprensió profunda de l’opressió nacional.
Engels, per exemple, parlava de «pobles sense història».
Sí, però això va ser en la seva etapa inicial i és un error derivat del seu hegelianisme. Marx, per la seva banda, va escriure una crítica voraç de la filosofia del dret de Hegel i probablement no opinava gaire millor de la seva filosofia de la història, d’on prové aquesta idea de «pobles sense història». La meva mentora deia que quan Hegel era més abstracte i menys connectat amb la política concreta, era quan resultava més revolucionari. No era l’única. A la universitat vaig tenir professors que defensaven la revolució en la història, però no donaven suport als moviments del seu temps que la posaven en pràctica. Com molts intel·lectuals, eren radicals en la teoria però conservadors en la pràctica.
Per acabar, quina creus que és la conclusió més important quan parlem del marxisme, la qüestió nacional, l’ètnia i el nacionalisme avui en dia?
Milions de persones han sortit als carrers per Palestina i, abans, pel Black Lives Matter. Si els dius que Marx no va parlar sobre racisme o colonialisme, perden tot interès en aquest gran teòric. Però el que és important assenyalar és que Marx no només va abordar temes com el colonialisme o l’ètnia, sinó que els va vincular amb els conceptes fonamentals de classe i capital sense caure en reduccionismes.
Aquesta entrevista va tenir lloc a Londres el novembre de 2023, en el marc del Congrés Historical Materialism.
[post_title] => Kevin B. Anderson: «Hem de veure el món no només com a substància, sinó també com a subjecte»
[post_excerpt] => Kevin B. Anderson ofereix una lectura renovada de Marx que integra les lluites anticolonials, la qüestió nacional i la resistència dels pobles no occidentals, desafiant les visions eurocèntriques i economicistes del marxisme. La seva obra mostra com Marx va abordar temes com el racisme, l’imperialisme i l’autodeterminació des d’una perspectiva crítica i complexa.
[post_status] => publish
[comment_status] => closed
[ping_status] => closed
[post_password] =>
[post_name] => kevin-b-anderson-hem-de-veure-el-mon-no-nomes-com-a-substancia-sino-tambe-com-a-subjecte
[to_ping] =>
[pinged] =>
[post_modified] => 2025-06-03 16:17:52
[post_modified_gmt] => 2025-06-03 14:17:52
[post_content_filtered] =>
[post_parent] => 0
[guid] => https://onzerevista.cat/?p=1473
[menu_order] => 0
[post_type] => post
[post_mime_type] =>
[comment_count] => 0
[filter] => raw
)
[1] => WP_Post Object
(
[ID] => 1380
[post_author] => 3
[post_date] => 2025-01-13 16:54:18
[post_date_gmt] => 2025-01-13 15:54:18
[post_content] =>
Coincidint amb el vuitè aniversari de la mort de Mark Fisher publiquem la introducció d'Antonio Gómez Villar i Manuel Romero a Contra el realisme capitalista, comunisme àcid (Manifest Llibres, 2024)
1. Popular sense ser populista, intel·lectual sense ser acadèmic: Mark Fisher i la crítica cultural militant
Molts dies em pregunto què hauria dit en Mark sobre això o allò. La seva escriptura feia que tot semblés més carregat de significat. Llegir-lo produïa addicció. Simon Reynolds
Fa un quant temps, a propòsit d’un curs de formació que vam fer a l’Institut d’Estudis Culturals i Canvi Social (IECCS), Alberto Toscano, crític cultural i amic personal de Mark Fisher, deia amb certa estranyesa que li resultava sorprenent que l’obra de Fisher traspassés fronteres amb la velocitat i la contundència que les traspassava. Òbviament, Toscano no va dubtar mai de la qualitat i la profunditat analítica dels textos del seu col·lega; més aviat, la sorpresa es devia, com també va explicar, al fet que tant les inquietuds de Fisher, com les seves abundants referències a la teoria i la cultura popular eren genuïnament britàniques. Qualsevol que prèviament n’hagi llegit alguns dels textos sabrà que allò que deia Toscano era cert. Moltíssims dels escrits de l’autor que ens ocupa en aquest volum són plens a vessar d’al·lusions a grups i estils musicals, sèries i programes de televisió, o interioritats polítiques i crítica cultural produïda al Regne Unit a partir de la segona meitat del segle xx. Aleshores, a què es deu l’interès tan brutal que ha generat més enllà de les fronteres del seu propi context nacional? O, per formular-ho en els termes amb què Fisher mateix s’interpel·la al primer dels articles d’aquesta compilació: per què k?
No s’entendria que el pensament de Fisher s’hagi internacionalitzat sense el marc de la globalització i la universalització de les conseqüències més nefastes, dels símptomes i els dolors compartits que ara s’estenen més enllà de les fronteres nacionals. Una de les grans virtuts de l’autor va ser identificar els orígens i la circulació d’aquests dolors i dotar-los d’un cos coherent, articular els efectes nocius del realisme capitalista sobre la vida psíquica i l’empobriment de la cultura. Parafrasejant Marx, els articles del crític britànic serien una cosa així com llançar un torpede a la línia de flotació d’un grapat de cossos depressius que es troben a la deriva enmig d’un malestar difús, empesos per la inèrcia d’una disfòria emocional de la qual semblen desconèixer les causes. A més, a la difusió de la seva obra caldria sumar-hi l’encomiable tasca editorial de compilar-ne i traduir-ne els articles, llibres i entrades del blog, a la qual volem contribuir humilment amb aquest volum. Aquesta aportació també seria una manera de retre-li homenatge, és a dir, de trair l’autor, d’anar més enllà, de samplejar la seva veu, no perquè pensi per nosaltres, sinó perquè ens ajudi a plantejar-nos les preguntes adequades.
La trajectòria intel·lectual de Fisher és molt particular i s’ha d’entendre a banda de les preocupacions clàssiques del món acadèmic, potser com una col·lecció d’inquietuds de caràcter personal i militant. Fastiguejat d’allò en què s’havien convertit els Estudis Culturals, una disciplina desconnectada dels problemes del món real el potencial de transformació dels quals havia estat neutralitzat i enclaustrat en les intrigues departamentals, Fisher se sentia fascinat pels nous reptes que oferia el ciberespai i les potencialitats del postpunk. Va ser així que, cuirassat en un arsenal teòric inspirat en els textos de Gilles Deleuze i Guattari, Baudrillard o Lyotard, entre d’altres, i amb la companyia d’intel·lectuals com Nick Land, Sadie Plant o Kodwo Eshun, el 1995 va crear la Unitat d’Investigacions sobre Cultura Cibernètica, més coneguda per l’acrònim, CCRU, al Departament de Filosofia de la Universitat de Warwick. Uns quants anys més tard, havent defensat la tesi doctoral, Flatlines constructs: gothic materialism and cybernetic theory fiction, va fundar el seu bloc K-Punk, amb l’objectiu de tornar a l’escriptura i recuperar la frescor més enllà de la pressió i els marcs encarcarats del món acadèmic. Però el que va començar sent un experiment sense gaire importància aviat va esdevenir un lloc privilegiat per a l’aprenentatge i la proliferació d’idees. Des del començament, K-Punk va funcionar com a centre de nuada d’una xarxa molt més extensa, formada per col·legues i, alhora, crítics musicals, filòsofs o teòrics de l’arquitectura. Sense el bloc, el desenvolupament i l’evolució del corpus teòric de Fisher no podria ser entès. Els escrits aquí presentats s’han de llegir com a part d’una constel·lació molt més àmplia, en diàleg amb les seves pròpies conjuntures i les noves tendències del pensament que es gestaven a la blogosfera.
L’experiència com a professor i topar amb obres com la de Slavoj Žižek o Stuart Hall el van anar allunyant de mica en mica de les tesis defensades per la CCRU i el van acostar a posicions més matisades d’un acceleracionisme d’esquerra i un nou tipus de materialisme cultural, que ell definiria com a «modernisme popular». Això és especialment visible en la producció més tardana, sobretot en alguns dels textos publicats a Ghosts of My Life i en la introducció lamentablement inacabada aquí present, «Comunisme Àcid». Resulta com a mínim curiós que de mica en mica es reconciliés amb una de les tradicions intel·lectuals que d’entrada rebutjava, tal com va fer amb els pioners dels Estudis Culturals, l’esmentat Hall o Raymond Williams, per exemple. En realitat, l’esperit transdisciplinari que caracteritza la totalitat de l’obra de Fisher, de la psicoanàlisi a la filosofia o la crítica musical, connecta amb els anhels postdisciplinaris dels Estudis Culturals de la dècada dels seixanta i la Nova Esquerra britànica, com també amb l’ambició de pensar i escriure com una forma d’intervenció política i una aposta autènticament marxista per posar la teoria al servei del canvi social.
2. Una escriptura intempestiva i rapsòdica
David Harvey, en un llarg i brillant article en què intenta explicar la dialèctica interna del pensament de Williams, proposa una hipòtesi que bé podria aplicar-se a la vida i l’obra de Fisher. La seva pertinença de classe el vinculava a la misèria de l’experiència viscuda dels oprimits. Així i tot, el seu estatus adquirit d’intel·lectual li proporcionava un canvi de perspectiva, un lloc privilegiat d’observació i producció científica. Com Williams semblava que indicava, no podem funcionar sense totes dues coses: sense l’abstracció que ens condueix a desvelar el caràcter universal de l’explotació a través de la teoria ni tampoc sense el fet en brut de les realitats experimentades. Fer-ho seria «disminuir, o fins i tot perdre, la pura ràbia contra la injustícia i l’explotació que impulsa tant l’esforç pel canvi social». Aquest «particularisme militant», terme encunyat per Harvey, probablement és la clau de l’encantament que l’obra de Fisher produeix. La seva és l’escriptura de l’intel·lectual apassionat: una barreja entre la precisió analítica del millor dels teòrics i militants, l’abundant erudició i els recursos bibliogràfics de l’acadèmic i l’ardor i la ràbia que escup des del més profund de les entranyes l’oprimit. A més, el seu estil i les seves inquietuds ens ensenyen una cosa molt important, sobretot als qui ens sentim atrapats en els circuits acadèmics i la seva política autoritària de publicacions: la intel·ligència i el rigor no estan renyits, en absolut, amb les experiències de la quotidianitat o amb la cultura popular i el mainstream.
Rosa Luxemburg va dir una vegada que no és possible llançar contra la classe obrera un insult més groller ni una calúmnia més indigna que la frase «les polèmiques teòriques són només per als acadèmics». El crític britànic, a partir de la mateixa experiència del desclassament, sembla que va arribar a les mateixes conclusions: ens han fet creure que tractar la gent com si fos intel·ligent és «elitista», mentre que tractar-los com si fossin estúpids és «democràtic», deia.
Una sèrie de tòpics ja gairebé apareixen de manera automàtica al costat del nom de Fisher, que ens permeten cartografiar i orientar-nos en el nostre present: realisme capitalista, hauntologia, modernisme popular, futurs perduts, anhedonia depressiva, cancel·lació del futur, etc. Als seus escrits una constel·lació de conceptes s’hi succeeixen sense una direcció fixa. El lector aviat advertirà que els textos de Fisher tenen un ritme àgil: s’hi succeeixen anàlisis sobre música, televisió, sèries, pel·lícules, literatura o filosofia. El que ens proposa és una escriptura i una vocació popular mitjançant la ressenya de llibres, el comentari de pel·lícules, l’anàlisi de sèries de televisió o la contextualització d’un àlbum de música. És un crític del que és concret i del que és particular; les seves reflexions sempre parteixen d’un objecte definit. Les seves anàlisis culturals no funcionen a la manera de simples exemples d’idees elaborades prèviament. Una cosa és escriure sobre música o cinema; una altra de ben diferent, escriure des de i amb la música o el cinema. En un sentit deleuzià, podríem dir que el seu exercici d’escriptura és un artefacte que el fa esdevenir i produir. La seva atenció al fet quotidià segueix les petjades de l’Escola de Birmingham i els estudis culturals, i situen Richard Hoggart i Hall com a precursors. Quan reflexiona sobre esdeveniments polítics, ho fa per mostrar com els seus símptomes penetren el conjunt de la vida quotidiana. Hi ha una clara voluntat política rere el gest de recuperar la música, la literatura o la televisió, que, segrestades avui pel mercat, deprimeixen la imaginació.
Fisher ens proposa una classe d’escriptura no sotmesa al jou d’alguns formalismes acadèmics que resulten asfixiants, els quals domestiquen, neutralitzen i anul·len fenòmens que no entren dins dels seus paràmetres i mètriques. K-Punk, alter ego digital de Fisher amb què signava els escrits en un circuit de blogs, li va permetre traçar una línia de fuga a les cotilles de l’escriptura acadèmica. Això no el va conduir a una posició antiintel·lectualista, sinó a pensar en la potència d’aquelles formes del discurs considerades marginals. La seva proposta se’ns presenta rigorosa i lúcida, però no pas acadèmica, a partir d’un ús poc convencional dels conceptes. El resultat és un estil perspicaç i punxant:
Vaig començar a publicar al blog com una manera de tornar a escriure després de l’experiència traumàtica de fer un doctorat. El treball del doctorat fa que creguis que no es pot dir res sobre cap tema fins a no haver-ne llegit totes les autoritats. Però escriure al blog semblava un espai més informal, sense pressions. Era una manera de forçar-me a tornar seriosament a l’escriptura. […] Però avui em prenc el blog com una cosa molt més seriosa que les publicacions acadèmiques.
Es va proposar desbordar el format d’escriptura acadèmica així. En efecte, múltiples dispositius acadèmics (rànquings, estadístiques, memòries de recerca, taules comparatives, informes, plataformes o registres virtuals de citacions, publicacions, seguidors, etc.) imposen una epistemologia subalterna, una inhibició permanent que ens porta a interioritzar la por de les mateixes condicions d’enunciació. Els dispositius de captura canalitzen l’expressió del moviment, en controlen el sentit i en guien l’imaginari. La definició de l’«excel·lència» acadèmica, de la «qualitat», implica un nombre infinit i complex de regles que, per complir-les, és a dir, per excel·lir, l’investigador ha de fixar més l’atenció a ajustar-s’hi bé que al tema mateix de la investigació. L’investigador ideal és l’emprenedor, empresari de si mateix, competitiu, actiu, polivalent i flexible, que desenvolupa l’esperit emprenedor, la innovació i l’autorealització, disposat a comprometre’s en el procés cec i permanent de competència per contractes, publicacions i projectes. El resultat no pot ser més paradoxal: els dispositius de control que intenten incentivar la qualitat de la investigació acaben rebaixant-la.
Si bé Fisher es deixa acompanyar per una constel·lació teòrica recurrent, no va deixar mai de banda el caràcter intempestiu i rapsòdic de la seva escriptura. Els textos s’inscriuen en una dimensió rapsòdica i no orgànica: recull intuïcions i preocupacions sorgides en èpoques diferents i les desenvolupa segons camps de coneixement diversos. Proposa una metodologia recombinant d’escriptura, travessada per agenciaments col·lectius d’enunciació, davant dels desenvolupaments merament lineals que reclama el contingut argumental. Des de la insatisfacció experimentada per la manera de pensar que permeten les formes acadèmiques, es proposa desafiar així els criteris des dels quals continuem pensant. En la seva vasta producció, un oceà de textos, notes, entrevistes i intuïcions, es tracten temes que tornen una vegada i una altra, mirats des de prismes i perspectives diferents, elaborats sota circumstàncies i criteris dispars, i a la llum d’objectes que desafien les categories ja pensades. La de Fisher és una forma de discurs diferent; les seves reflexions esdevenen singulars. Ens trobem amb una experiència de pensament intempestiva i, en certa manera, irrepresentable. Llegint-la, només en podem sortir més problematitzats. S’intueix en les seves formes una mica de la desmesura pròpia de la filosofia nietzscheana: «Actuar contra el seu temps i, així, sobre el seu temps i, espero, a favor d’un temps que vindrà».
3. El treball o la vida: la societat de control i la dimensió psicosocial del postfordisme
You are not an individual. You are never alone. Even when you think you are, you aren’t. - Jeremy Gilbert
Probablement, el gruix de l’obra de Fisher s’hauria d’interpretar com una sèrie de declinacions d’un nucli bàsic: la noció de realisme capitalista, aquell principi de Margaret Thatcher que va acabar imposant-se com la ideologia triomfant del neoliberalisme, basat en la naturalització de la seva lògica de funcionament com l’única possible. Aquesta idea es va desenvolupar àmpliament al llibre de títol homònim, Realisme capitalista. No hi ha alternativa?, que aviat va atorgar a Fisher el reconeixement de l’esquerra britànica i, poc temps després, també l’internacional. Aquesta obra és la culminació d’una sèrie d’inquietuds intel·lectuals, investigacions i experiències prèvies, i una amalgama de referències bibliogràfiques, videogràfiques i musicals sobre les quals havia estat assajant al seu bloc i a altres publicacions en forma d’articles i textos breus, molts dels quals estan disponibles en aquesta compilació. Una part important no només del llibre que en va precipitar la popularitat, sinó també de la seva biografia, es va centrar a buscar les causes socioculturals dels trastorns de salut mental. Des d’una edat ben primerenca, a l’adolescència, segons va fer saber l’autor mateix en diverses entrevistes i alguns dels seus escrits, fins al seu suïcidi l’any 2017, Fisher va patir múltiples depressions i va passar per diversos centres hospitalaris. Estava convençut que la seva condició de malalt mental estava íntimament lligada als seus orígens de classe i va ser això que el va empènyer a indagar les determinacions entre les transformacions del sistema capitalista i les causes del creixement exponencial dels trastorns de salut mental. «Com s’ha tornat acceptable que tanta gent, i especialment tanta gent jove, estigui malalta?», es demanava.
Abans de començar a rastrejar les empremtes sociopolítiques del malestar contemporani, caldria interrogar-se sobre la qüestió següent: determinat període del desenvolupament capitalista pot trobar un els seus equivalents patològics? És a dir, és possible vincular l’estadi actual del sistema capitalista, el neoliberalisme, amb l’abundant proliferació de trastorns de salut mental? Aquesta és una pregunta que ens obliga a contextualitzar la malaltia, sobretot les relacionades amb el malestar psíquic, i només s’hi pot trobar una resposta examinant les transformacions sociopolítiques esdevingudes les darreres dècades. Ha provocat efectes sobre la salut dels treballadors el pas d’un règim d’acumulació a un altre, les variacions que han provocat el trànsit d’una arquitectura social a una altra de molt diferent? Per al crític britànic, els símptomes i les seves manifestacions no es poden aïllar de la resta de camps socials, com ara l’economia, la política o la cultura. Això no vol dir que Fisher subordini totalment els trastorns de salut mental a altres esferes del domini social, de manera que s’oposi a qualsevol diagnòstic del discurs clínic, sinó que allò que realment li interessava, i això és una constant en molts dels textos que trobarem en aquest volum, era desvelar-ne i la dimensió política i emfasitzar-ho.
El manifest «Tots estem molt ansiosos. Sis tesis sobre l’ansietat», publicat l’any 2014 per l’Institute of Precarious Consciousness i referenciat per Fisher diverses vegades, va reforçar les intuïcions prèvies dels seus escrits i va aprofundir en la idea que cada període històric troba la seva correspondència amb l’aparició de nous símptomes del malestar, els quals, per tant, no es poden interpretar al marge del mode de producció dominant. Així, en polititzar la salut mental, la sostreu del «naturalisme capitalista», és a dir, del lloc «natural» assignat, i li permet atendre’n les causes socials:
Cada fase del capitalisme té una afecció especial que el manté unit. Això no és una situació estàtica. La prevalença d’una afecció dominant en particular només és sostenible fins que estratègies de resistència són capaces de trencar aquesta afectació particular i/o les seves fonts socials són formulades. Per tant, el capitalisme constantment entra en crisi i es recompon al voltant de les afeccions més recents.
Quines són, doncs, les afeccions pròpies de l’estructura de sentiments del capitalisme tardà? A quines noves expressions de la malaltia va donar lloc el trànsit del règim fordista de la fàbrica a la societat postfordista de la flexibilitat? Quines conseqüències psicològiques va tenir l’obertura de la societat disciplinària del tancament a una altra de regida pel control i la incertesa? O, per expressar-ho en termes materialistes, quina és l’economia política del malestar contemporani? Fisher es proposa atendre la dimensió fenomenològica de la precarietat, com a experiència viscuda, i les afeccions psicològiques que genera: la depressió, l’eufòria consumista, etc.
A partir de la dècada dels setanta, es va armar tota una contraofensiva de l’heterogeni bloc capitalista amb l’objectiu de donar una rèplica contundent, tant al poder dels treballadors organitzats en sindicats i altres formes d’associacions obreres, com a les energies alliberades a partir de la segona meitat del segle xx. Des del final dels anys cinquanta ja començaven a conjuminar-se algunes de les revoltes que van abastar tot el món i que assoliren el punt àlgid el mes de maig del 1968. No obstant això, la reorganització de les forces del mercat tindria com a resultat la cooptació de parts de les energies vitals d’alliberament de les cadenes del règim fordista de la fàbrica, que condemnava els treballadors a una vida repetitiva i tediosa a canvi d’un salari per garantir els recursos bàsics i satisfer les falses promeses de la nova societat de consum. Raoul Vaneigem, teòric dels corrents situacionistes, al seu llibre Tractat del saber viure per a ús de les generacions joves, publicat un any abans de l’explosió del Maig francès, escrivia: «No volem un món on la garantia de no morir de gana equivalgui al risc de morir d’avorriment». Tot i això, a causa del desconcert general dels corrents dominants de l’esquerra, amb honroses excepcions, i la seva debilitat a l’hora de proposar un horitzó alternatiu, les demandes antiautoritàries en conjunt van ser absorbides i, en un procés de metamorfosi sense precedents, posades al servei de la construcció del projecte neoliberal. Assumir aquesta derrota històrica com el desenvolupament de tensions multifocals, el desenllaç d’una correlació de forces i debilitats geopolítiques, és una cosa molt diferent de la visió conservadora que comparteixen alguns sectors de l’esquerra i la dreta política: la interpretació de les revoltes com una expressió de l’hedonisme dels joves estudiants i, per tant, el seu alçament com la condició de possibilitat del neoliberalisme, res més que una conseqüència lògica.
Al text «Comunisme Àcid. Una introducció inacabada» el projecte de manuscrit que va quedar interromput després de la seva mort i que es troba recollit en aquest volum, Fisher analitza amb certa profunditat, parafrasejant el títol del famós assaig de Susan Buck-Morss, com el fracàs forçat d’una altra modernitat va conduir del món somiat a la catàstrofe. Per dir-ho amb alguns termes gramscians, si Hall va definir el thatcherisme com una revolució passiva, un projecte de modernització regressiva, per a Fisher el cop d’estat a Xile del 1973 es podria definir com una guerra de moviments que pretenia obturar la possibilitat d’altres horitzons. L’experiment xilè va acabar convertit en l’avantsala brutal de la implementació ideològica del neoliberalisme, aquesta vegada sí, la condició material de possibilitat. Tant és així que, un cop portat a terme el cop d’estat, l’exèrcit es va posar en contacte amb un grup d’investigadors que havien estat formats al Departament d’Economia de la Universitat de Chicago, deixebles de Milton Friedman i Arnold Harberger, amb el propòsit d’elaborar un pla econòmic per a la reconstrucció del país, finalment conegut com «El ladrillo».
El desenvolupament d’aquest nou sistema d’aliances entre sectors de l’economia, la cultura i la política va permetre implementar tot un seguit de reformes que van donar lloc a la reestructuració postfordista. És a dir, a viure una vida inundada per un estat de precarietat permanent, entenent aquí precarietat no únicament en un sentit laboral, sinó com un debilitament forçós de la vida en conjunt, que es pot concretar en algunes de les mesures següents: 1) La substitució del treball fix per formes cada cop més informals i itinerants; 2) L’actualització periòdica de la situació laboral mitjançant sistemes de «desenvolupament professional continu» per a l’avaluació dels mateixos assoliments; 3) L’atac als serveis públics, els programes de benestar social o els sindicats. A més, la inoculació ideològica d’aquest nou estadi del capitalisme a tots els racons de la quotidianitat va aconseguir generar un clima d’incertesa generalitzat, i així va provocar un estat permanent de pànic de baixa intensitat.
La submissió dels cossos a les noves societats de control i la pulsió d’hipervigilància autoinduïda ha generat noves classes de malestar. La fatiga industrial associada als entorns laborals de la fàbrica, el deteriorament físic i el tedi de la monotonia, ha donat pas a l’esgotament i la saturació intel·lectual i somàtica, i ha provocat la multiplicació de malalties i nomenclatures fins ara desconegudes i menyspreades pel discurs científic. En una lectura molt suggeridora dels textos de Fisher, el sociòleg César Rendueles va apuntar una vegada que la bipolaritat, caracteritzada per alternar fases maníaques i depressives de l’estat d’ànim, és en realitat un trastorn adaptatiu als cicles d’acumulació i de possessió cada cop més curts del neoliberalisme: a mesura que la producció i la distribució són reestructurades, també ho són els sistemes nerviosos, diria Fisher. És una peculiaritat radicalment nova del capitalisme tardà la que provoca que els éssers humans estiguem atrapats en períodes frenètics de rotació entre l’ocupació i la desocupació, cosa que té com a conseqüència habitual la incertesa respecte al futur.
És més senzill, aleshores, deduir ara que l’increment desorbitat d’altres afeccions que es caracteritzen per la manca de control i previsió cap al que vindrà –i, per tant, també per llançar una mirada malenconiosa cap a un passat de certeses més grans–, com l’ansietat o la depressió, es trobin íntimament lligades amb les transformacions polítiques i econòmiques de les darreres dècades. Com dèiem, Fisher mateix ha narrat diverses vegades com el seu fort trastorn depressiu sempre va estar mediatitzat per la seva condició precària i una trajectòria professional inestable. Fa uns quants mesos, el politòleg Pablo Simón explicava a la televisió que allò que resulta una novetat respecte a les generacions anteriors no és que visquem en pitjors condicions, sinó que no hi ha evidències ni expectatives que el futur sigui millor que l’estat actual del nostre present. És així que amb l’absència d’una sortida al laberint de la precarietat vital, la nostàlgia es revela com un símptoma d’època, un afecte poderós provocat per la pèrdua del sentit històric: això que Fredric Jameson anomenava el trencament de la cadena significant. La profecia de la fi de la història, que mai no es va complir, consistia a fer de la quotidianitat una multiplicació d’estímuls dispersos, una juxtaposició de moments per l’absència d’una èpica coherent. No és casualitat, com explica Franco «Bifo» Berardi, un altre dels referents intel·lectuals del crític britànic, que l’increment de consum d’ansiolítics als anys noranta vingués acompanyat del nou paradigma econòmic i cultural i de les promeses incomplertes d’alliberament al ciberespai.
La conseqüència d’aquesta addicció a la matriu de l’entreteniment és una interpassivitat agitada i espasmòdica, acompanyada d’una incapacitat general per concentrar-se o focalitzar. Els estudiants no poden connectar la seva falta de focus en el present amb el seu fracàs en el futur; no poden sintetitzar el temps en alguna mena de narrativa coherent.
Així com per als pioners dels Estudis Culturals, de Williams a Hoggart, l’exercici professional en l’educació per a adults va tenir una importància colossal per al desenvolupament de l’ull clínic amb què van copsar les transformacions culturals del segle xx, per a Fisher la relació amb els seus alumnes serà fonamental per situar tota una sèrie de patologies emergents al segle xxi. La precisió analítica de l’autor, una vívida pulsió intel·lectual basada, moltes vegades, en la pròpia experiència i la crítica experimental al blog K-Punk, el van convertir en una de les veus privilegiades de la nostra era per revelar les entranyes de l’economia política del patiment a les societats postmodernes. Al text «No s’avorreix ningú, tot és avorrit», que podreu trobar en aquesta compilació, explica que si bé el capitalisme cibernètic ha neutralitzat el tedi mitjançant la proliferació d’estímuls de baixa intensitat, cosa que s’observa, per exemple, a la compulsió per actualitzar el timeline de Twitter una vegada i una altra, també ha extirpat l’aura de la cultura que encara conservava la capacitat per sorprendre. Això provoca modificacions en la conducta: el que abans es podia assenyalar com una patologia, amb un diagnòstic com el del trastorn per dèficit d’atenció i hiperactivitat (TDAH), ara, per a les noves generacions, és un tret ontològic.
Al seu llibre Realisme capitalista, Fisher defineix aquest estat anímic ampliat amb el nom d’«anhedonia depressiva», la qual cosa ja no consistiria en la incapacitat per sentir plaer, sinó en la incapacitat de fer qualsevol cosa que no sigui buscar-lo. Aquestes pulsions inconscients s’acoblen perfectament amb la ideologia dominant de l’absolutisme felicista, la resiliència i la literatura d’autoajuda, les noves tecnologies i les formes de treball flexible, i eliminen la possibilitat d’un afora. El capital ara és esmunyedís, va fugir dels vells centres disciplinaris, malgrat que avui dia encara interpreten un paper fonamental, i es volatilitza en totes les àrees de l’estructura social. Ja no hi ha grans diferències entre el treball i el lleure o la cultura, o, per formular-ho en els termes clàssics, entre la base i la superestructura.
El treball precari comporta nous tipus de misèria: la pressió permanent, possibilitada per les telecomunicacions mòbils, implica que la jornada laboral ja no tingui tancament. Una població sempre connectada viu en un estat de depressió insomne, incapaç de desconnectar-se.
La pregunta que es podria fer, a hores d’ara, que és l’interrogant a què Fisher vol trobar una resposta, seria: hi ha alternativa? Hi ha una sortida política a aquest laberint patològic anomenat neoliberalisme? Al llarg de la seva vida, el pensador britànic va assajar maneres de militància, i, repetidament, va aconseguir treure forces de feblesa quan es van agreujar els episodis depressius per continuar escrivint a K-Punk i intervenint en la conversa pública. Tenia clar que el pensament que no és possible esbossar un altre horitzó… és un parany! Un altre dels símptomes que va observar en el seu alumnat, i que més tard extrapolaria a la sensació d’esgotament generalitzat entre les classes populars, és el de la «impotència reflexiva», un pessimisme històric articulat al voltant de l’experiència de la inferioritat instal·lat als cossos i que funciona a la manera d’una profecia autocomplerta: la idea que res no canviarà i, per tant, no hem de fer res per canviar-ho.
La inèrcia que no hi ha una possibilitat real de transformació és part del nucli bàsic del realisme capitalista i del seu correlat ideològic. Com havíem esmentat, la percepció d’un malestar difús generalitzat s’imposa al mode d’una potència depressiva que ja no es pot curar, només posposada en el temps mitjançant l’ús de teràpies psicològiques d’adaptació a un sistema que és per definició inhabitable i el consum de fàrmacs com ansiolítics o antipsicòtics. La probabilitat de trobar una via d’escapament a l’epidèmia de trastorns de salut mental seria inversemblant, perquè està subjecta a un substrat biològic i, aleshores, immutable. La reducció de la malaltia a un simple desequilibri químic al cervell, d’una banda, afavoreix el discurs d’una societat formada per individus, i erradica així la possibilitat d’antagonisme i conflicte social; i, de l’altra, es converteix en un mercat enormement lucratiu per a les grans companyies farmacèutiques. És a dir, et fan emmalaltir i, després, et venen una cura que no és tal, sinó que simplement et permet continuar al circuit de l’explotació per un temps limitat, fins a recaure en un altre brot de pànic o depressió. Per això, per a l’autor que ens ocupa en aquestes pàgines, «aquesta depressió és, en si mateixa, tant un símptoma com la causa d’una mica més: la descomposició de la solidaritat de classe».
4. L’hauntologia: tornar sobre els futurs perduts
Aleshores, com es deslliguen les amarres que mantenen unit el bloc històric del capitalisme tardà? O, en paraules de Fisher mateix, com es mata un zombi? Deleuze, en el seu conegudíssim «Post-scriptum. Sobre les societats de control», es va interrogar sobre la voluntat de l’esquerra d’oferir una resposta política a les encara incipients condicions del postfordisme:
Una de les qüestions més importants és la inadaptació dels sindicats a aquesta situació: lligats històricament a la lluita contra les disciplines i als centres de tancament, com es podrien adaptar o deixar pas a noves formes de resistència contra les societats de control? Es pot trobar un esbós d’aquestes formes futures, capaces de contrarestar les delícies del màrqueting?
Fisher es proposa una crítica cultural i política, una anàlisi de les transformacions subjectives a partir de la interpretació dels fenòmens estètics. O, dit en altres termes, mostrar en quina mesura la dimensió política de la cultura està inscrita en les nostres coordenades ideològiques. Atén, doncs, els aparells ideològics contemporanis i traça una interrogació sobre els modes de subjectivació a la cultura, una sospita sobre els productes culturals i sobre què s’hi expressa. Tota la seva obra s’articula a partir d’una premissa fonamental: avui assistim a una crisi de la imaginació a la cultura popular. Des d’aquesta perspectiva, es demana per què la cultura ha perdut la capacitat d’agafar i articular el present, per la seva despolitització. Quin futur ens permet imaginar la cultura contemporània? Cal pensar com s’intervé sobre aquesta cultura que s’ha reconciliat amb el present i que en participa activament, del realisme capitalista. La cultura de masses encara és un terreny de lluita política, no pas un espai clausurat per les formes capitalistes. Vet aquí una metodologia d’anàlisi: cartografiar les formes del malestar analitzant la cultura contemporània, i, alhora, assenyalar el potencial transformador de la cultura.
Influït per les teoritzacions de Louis Althusser, Fredric Jamenson i Žižek, va introduir el concepte de «realisme capitalista», que ja és clàssic, amb el qual va assenyalar la impossibilitat de concebre formes alternatives a l’interior del marc capitalista. Avui les lògiques del capitalisme dibuixen els límits de la vida política i social. És una narrativa global que neutralitza qualsevol amenaça que en posi en perill l’existència. D’això en deriva la clàssica asseveració: «És més fàcil imaginar la fi del món que la fi del capitalisme». Fisher, com dèiem prèviament, defineix el realisme capitalista com una atmosfera que condiciona la producció de cultura, la regulació del treball i l’educació; una barrera invisible que impedeix el pensament i l’acció genuïna. Dona compte d’una atmosfera que ho abasta tot però és invisible; penetra en tota la producció cultural i en les formes d’interacció social, i reprodueix el capital com l’única realitat possible.
Aquesta és, doncs, la constatació en el nostre present: vivim en un moment de declivi de la nostra imaginació individual i col·lectiva. L’experiència del tedi s’ha instal·lat en la lògica del realisme capitalista; un avorriment que neix de la sensació que no hi ha alternativa, una despotenciació que pren la forma de consum mercantil, reduït al que és banal i mediocre. El problema del realisme capitalista té a veure amb la manera com s’ha convertit en una patologia de l’esquerra, amb com hem interioritzat aquesta narrativa. El símptoma principal del realisme capitalista a les esquerres és l’auge de la nostàlgia. Però, contrari a aquest conservadorisme sensible, a aquesta tonalitat nostàlgica i a la força del consum repetitiu, Fisher ens convida a buscar els futurs perduts.
Fisher ha estat una de les figures que millor ha sabut portar al present la promesa incomplerta de les dècades dels seixanta i setanta des d’una perspectiva benjaminiana. Introdueix el concepte d’«hauntologia», referit als futurs perduts, a allò que mai va passar, però que podria haver-se realitzat. L’«hauntologia» és una ontologia del que és fantasmal; hi és i no hi és: «Necessitem construir allò que es va prometre tantes vegades, però que no es va fer mai efectiu al llarg de les successives revolucions culturals de la dècada dels seixanta: una esquerra antiautoritària efectiva […] El problema crucial que afrontem avui dia: la relació del desig amb la política en un context postfordista». Fisher proposa repetir el 1968, reclamar-ne els espectres, convocar-nos com a coetanis i contemporanis de la seva possible repetició, d’efectuació des del present.
El pacte posterior al 1945 va ser possible gràcies al silenciament del dolor material del cos; i el 1968 va construir una escena des de la qual aquest dolor es pot polititzar. L’esquerra va entrar en crisi per la seva incapacitat per anomenar el que és desitjable, per anar més enllà de les formes disciplinadores de l’esquerra fordista i els seus aparells sindicals; una crisi a conseqüència de la seva renúncia a disputar la rearticulació després de l’esdeveniment del 1968. Com va escriure Fisher, «l’esquerra no va aconseguir mai processar aquest cop; en va quedar malparada i no va entendre la manera com el capital va poder donar mobilitat i metabolitzar el desig del treballador d’emancipar-se de la rutina fordista». El 1968 va comportar, doncs, un canvi de règim libidinal. La resposta de l’esquerra va ser una fugida enrere, tornar a la disciplina de classe; i la resposta de l’autonomisme i els sectors alliberats va consistir en un replegament interior, confiar en l’alliberament des del pla d’immanència. Dues respostes que van deixar les promeses del 1968 en un desert llarg i àrid. S’entén, doncs, que Fisher, seguint una metàfora de Christian Marazzi, digui que els treballadors postfordistes «són com el poble jueu una vegada que va deixar la casa de l’esclavitud al Vell Testament: alliberats d’una subjecció a què ja no volen tornar, abandonats al desert, confosos respecte del camí per seguir».
Aleshores, una bona part de l’esquerra institucional, constituïda majoritàriament pels sindicats i els partits comunistes, ancorada en les pretèrites certeses del fordisme, va proporcionar una rèplica conservadora a les agitacions de la dècada dels seixanta. D’altra banda, el laborisme i la socialdemocràcia van claudicar davant del neoliberalisme, i es van adaptar al marc del realisme capitalista. De fet, com un exemple notable, quan l’any 2002 van preguntar a Margaret Thatcher quin havia estat el seu èxit polític més gran, va respondre: Tony Blair i el nou laborisme. Només alguns corrents de la nova esquerra van tenir la sensibilitat necessària de fer una lectura política en clau emancipatòria de l’adveniment dels nous temps. Tal fou el cas de Stuart Hall, i amb ell alguns intel·lectuals de la Nova Esquerra i els Estudis Culturals, o el de Toni Negri i «Bifo», per esmentar dos dels representants més coneguts de l’esquerra autonomista. En tots dos casos, encara que des de diferents coordenades, es va celebrar el trencament amb la societat disciplinària i es va apostar per connectar amb els anhels d’alliberament propis de l’esperit dels temps i amb el seu horitzó cultural, el Maig del 68. Per a Fisher, podríem començar a esbossar un full de ruta elaborant una mena de síntesi entre tots dos fluxos, a més d’altres experiments militants com els grups d’autoconsciència feminista dels anys setanta, a què fa referència en els darrers escrits. En les seves pròpies paraules: no hem de triar entre Gramsci, Deleuze o Guattari; entre una perspectiva hegemònica i una política del desig.
Aquest podria ser un primer pas per dissenyar una nova crítica materialista i continuar erosionant els pilars ja deteriorats del neoliberalisme zombi. La crítica emergent hauria de disposar, d’una banda, com il·lustra Fisher mateix, de l’habilitat per diagnosticar els símptomes d’esgotament a les vivències quotidianes, a les noves maneres de treballar i, com veurem a continuació, a l’examen implacable i intel·ligent dels productes culturals; i, de l’altra, de prou creativitat i imaginació per rastrejar en la cultura popular les petjades d’altres possibilitats, les potències creatives que aguaitaven, en paraules de Herbert Marcuse, sota l’aparença del fantasma d’un món que podia ser lliure.
Fisher va popularitzar l’expressió «cancel·lació del futur». Amb aquesta frase es referia no només a una ofensiva des de dalt, sinó també a una crisi des de baix. La millor manera de treballar per evitar la nostàlgia comporta elaborar els dols de la pèrdua i recuperar les possibilitats perdudes d’aquests passats, l’obertura i l’exploració dels horitzons que no es van poder transitar. Fisher no proposa una mirada nostàlgica, l’anhel d’un món passat, sinó la reclamació de l’«encara no», del que no es va materialitzar, pensar la potència per efectuar d’aquell moment. Apel·la a la malenconia com a rebuig a acomodar-se als horitzons tancats del que ell va anomenar «realisme capitalista».
En Fisher no hi ha una actitud pessimista davant del cru realisme capitalista. A les seves anàlisis sempre s’intueix la possibilitat de pensar i travessar altres horitzons a partir de noves sensibilitats. La desesperança que constata el realisme capitalista no tanca el moment creatiu. Ens convoca a una oscil·lació permanent entre l’interior de la cultura capitalista i l’exterior que rebutja integrar-s’hi. Vet aquí una tensió entre les dinàmiques de l’alliberament i els tancaments; entre una mirada spinoziana, optimista i jovial, i l’anàlisi de les conseqüències culturals i psicològiques del capitalisme. Fisher s’ha convertit així en un hereu fidel d’aquella màxima gramsciana, «el pessimisme de la intel·ligència i l’optimisme de la voluntat». Tota l’energia de Fisher es va concentrar a problematitzar i il·luminar la possibilitat d’un futur diferent davant de tanta resignació presentista. Quines són les causes socials i polítiques i les expressions culturals d’aquest esgotament? Quines són les dimensions afectives en joc? No trobarem a les seves reflexions arengues doctrinàries ni receptes prescriptives. Però sí que va dibuixar una tasca sempre inconclusa: hem d’esquerdar el realisme capitalista, hem d’inventar el futur. A nosaltres, continuar realitzant la funció Fisher, atenent les seves complexes i fecundes preguntes.
Aquest text és la introducció de Manuel Romero i Antonio Gómez Villar al llibre Contra el realisme capitalista, comunisme àcid (Manfiest Llibres, 2024)
En aquest article no s'han inclós les notes al peu amb cada referència bibliogràfica. Tanmateix, sí la bibliografia utilitzada:
Per saber-ne més:
Beas, P., Cano, G., Lago, J., Romero M., Rubio-Pueyo, V. (2022), «Espectros de Mark. Leyendo a Mark Fisher en la crisis del realismo capitalista», Pensamiento al margen. Revista digital sobre las ideas políticas
Fisher, M. (2017), Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos, Buenos Aires, Caja Negra.
Harvey, D. (2018), Justicia, naturaleza y la geografía de la diferencia, Madrid, Traficante de Sueños
Fisher, M. (2021), «Las cosas pueden ser diferentes también en el futuro: Entrevista con Rowan Wilson para Ready Steady Book (2010)», K-Punk – volumen 3. Escritos reunidos e inéditos (reflexiones, comunismo ácido y entrevistas), Buenos Aires, Caja Negra
Nietzsche, F. (2000), «Prólogo», a Consideraciones Intempestivas, Madrid, Alianza.
El text de Jeremy Gilbert titulat My friend Mark, publicat pocs mesos després de la mort de Mark Fisher, l’any 2017.
Fisher, M. (2016), Realisme capitalista. No hi ha alternativa?,Barcelona, Virus, trad. Pablo Romero.
Institute for Precarious Consciousness (2014), «We are all very anxious», Plan C, (4 d’abril), <weareplanc.org> [Consulta: 08/01/2024]
Vaneigem, R. (2008), Tratado del saber vivir para uso de las generaciones jóvenes, Barcelona, Anagrama.
Fisher, M. (2012), «Time-wars: towards an alternative for the neo-capitalist era», GonzoCircus, <https://www.gonzocircus.com/exclusive-essay-time-wars-towards-an-alternative-for-the-neo-capitalist-era> [Consulta: 08/01/2024].
Fisher, M. (2005), «October, 6, 1979: capitalism and bipolar disorder», K-punk, <http://k-punk.abstractdynamics.org/archives/005660.html> [Consulta: 12/01/2024].
Berardi, F. (2003), La fábrica de la infelicidad: nuevas formas de trabajo y movimiento global, Madrid, Traficante de Sueños.
Fisher, M. (2012), «The future is still ours. Autonomy and post-Capitalism», AutoItalia, <https://autoitaliasoutheast.org/blog/the-future-is-still-ours/> [Consulta: 11/01/2024].
Fisher, M. (2018), «Currently, our desidere is nameless», The European.
Deleuze, G. (1999), Conversaciones, València, Pre-textos.
Hall, S. (2018), El largo camino de la renovación, Madrid, Lengua de Trapo.
[post_title] => Mark Fisher i la crítica cultural militant
[post_excerpt] => El desig postcapitalista i el comunisme àcid en l'últim Fisher coincidint en el vuitè aniversari de la seva mort
[post_status] => publish
[comment_status] => closed
[ping_status] => closed
[post_password] =>
[post_name] => mark-fisher-i-la-critica-cultural-militant
[to_ping] =>
[pinged] =>
[post_modified] => 2025-06-03 16:19:08
[post_modified_gmt] => 2025-06-03 14:19:08
[post_content_filtered] =>
[post_parent] => 0
[guid] => https://onzerevista.cat/?p=1380
[menu_order] => 0
[post_type] => post
[post_mime_type] =>
[comment_count] => 0
[filter] => raw
)
[2] => WP_Post Object
(
[ID] => 1312
[post_author] => 3
[post_date] => 2024-11-28 12:44:22
[post_date_gmt] => 2024-11-28 11:44:22
[post_content] =>
"Portaré la nova llum màgica que m'arriba des de Catalunya als pobles armeni i kurd que son reprimits a l'Estat turc." Aquesta va ser una de les frases que Pinar Selek més va insistir-nos als assistents al seu lliurament del Premi Veu Lliure 2024 atorgat pel PEN català el 13 de novembre a la Casa Camprodon d'Òmnium Catalunya Nord, a Perpinyà. És una afirmació que també ha volgut deixar per escrit en aquesta entrevista, una conversa que va tenir lloc uns pocs dies després de rebre un guardó pensat per escriptores com Selek que son perseguides i tenen un ferm compromís amb la defensa dels drets i les llibrertats.
Pinar Selek és escriptora, sociòloga i militant de totes les causes justes, és com ella es defineix sempre i, insisteix, que vol presentar-se també així per un públic més desconegut com és el de la Catalunya del Sud. Des del 2011 és exiliada a l'Estat francès, on s'ha convertit en una novel·lista àmpliament coneguda i una acadèmica compromesa contra les injustícies, per aquesta raó és habitual trobar el seu nom en molts manifestos impulsats des del món universitari, literari i activista. Per ella, la condició de professora turca exiliada a Niça ha de ser un mitjà per alçar la veu contra la repressió dels pobles i les comunitats, l'opressió de les dones i les identitats i sexualitats dissidents i tots els mecanismes de disciplinament, violències i injustícies socials.
El lliurament del Premi Veu Lliure 2024 coincideix amb la publicació en català de dues de les seves obres: L'olla militar turca (Saldonar, 2024) i La pensió dels que estan de pas (Manifest, 2024). En aquesta entrevista conversem sobre la segona, una novel·la que, tal com diu ella mateixa, "busca el camí entre la Turquia d’ahir i la Turquia de demà."
Ens trobem a Perpinyà amb motiu del Premi Veu Lliure 2024 del PEN català. Per primer cop s’entrega fora de Barcelona, a la Catalunya Nord, a causa de la repressió. La pregunta és obligada: Pinar, com estàs i què significa per tu rebre aquest premi?
Què significa? Moltes coses alhora... Com si estigués envoltada d’una llum impregnada d’un gran saber que brolla de les persecucions a Catalunya, alimentada per l’experiència del feixisme, la Retirada i la resistència. Aquesta llum, avui, cobreix una defensora dels pobles reprimits a Turquia. Em cobrirà per sempre…
Portaré la llum màgica que arriba de Catalunya, país que coneix la repressió i sap com n'és de valuosa la lluita per la dignitat i la llibertat, als armenis, els kurds i tots els pobles oprimits
El procés també és màgic! Davant de l’ordre de detenció internacional emès pel poder turc contra mi, que m’ha impedit sortir del territori francès, el PEN català ha inventat una resposta potent i molt poètica: si les decisions administratives preses en despatxos llunyans m’han impedit anar a Barcelona, on s’havia de celebrar la cerimònia, ha estat Barcelona qui ha vingut a mi. Els catalans saben fer això... ja els heu transgredit abans, mostrant al món com són de ridícules aquestes decisions. I el 13 de novembre de 2024, ens vam reunir a Perpinyà per demostrar, una vegada més, l’absurditat de les fronteres, dels murs... El 13 de novembre, Perpinyà va ser testimoni de la gran retrobada de les lluernes.
Sí, aquest premi m’ha vestit amb una nova llum màgica que arriba de Catalunya. Aquest país, que també coneix la repressió, sap com n’és de valuosa la lluita per la dignitat i la llibertat. He entès el missatge… la portaré als armenis, als kurds i a tots els pobles reprimits.
El 2011 van succeir dos fets importants en la teva trajectòria com a escriptora; vas publicar La pensió dels que estan de pas (Manifest, 2024) i vas exiliar-te a l’Estat francès, on t’has convertit en una autora de renom. Com vas viure aquell any? I com et definiries per un públic menys conegut com és el de la Catalunya del Sud?
En general, tenim el costum de presentar-nos pel que fem, però trobo que això és molt reduccionista. Una persona és com un bosc; no es pot definir només amb un arbre. Quan era petita, no volia ser alguna cosa concreta, sinó fer moltes coses. Aprendre a fer-les bé. He après a mobilitzar eines metodològiques i analítiques de les ciències socials, però també a crear jugant amb metàfores… I encara altres aprenentatges i experiències que em costaria resumir aquí. Sempre he escrit contes de fades, relats curts, poesia. Però escriure una novel·la exigeix molt, molt de temps; has de ser alhora arquitecta, enginyera, obrera, artesana, artista… Requereix concentració.
A Turquia, sempre m’enfrontava a les urgències derivades de la repressió al país, i això no em permetia parar-me. Però no podia deixar de pensar en La pensió dels que estan de pas (Manifest, 2024), com si tingués una vida paral·lela. Quan vaig haver de marxar del país d’un dia per l’altre i em vaig trobar en el buit de l’exili, em vaig dir: per no perdre el cap, he de fer allò que més desitjo. Era escriure aquesta novel·la. La vaig escriure, i això em va permetre recuperar les forces.
Amb la novel·la La pensió dels que estan de pas (Manifest, 2024) volia retre homenatge a la ciutat d'Istanbul --i especialment els barris Yedikule i Bostanci-- i les seves comunitats
Foto: Lluís Brunet
La pensió dels que estan de pas (Manifest, 2024) és la teva primera novel·la, la teva obra per més coneguda. Està ambientada a Yedikule, un dels barris més antics d’Istanbul; com és i per què aquest barri, què representa? I com d’important és per comunitats com l’armènia i la kurda?
Yedikule és un dels barris més antics d’Istanbul, on la memòria tràgica del país encara és viva: desarrelaments forçats viscuts pels grecs, els kurds, els armenis; un dolor difús, incurable, una resistència silenciosa i un mig esperit d’esperança, sempre present. Si escoltes de veritat, pots sentir els dols, els sospirs de les traïcions, dels desarrelaments, de les massacres, dels saqueigs, de la culpabilitat, de l’oblit.
Molts turcs voldrien oblidar, però no poden. No poden oblidar que no van ajudar els seus amics i amigues gregues el 1955, quan aquests van haver de fugir de Yedikule abandonant-ho tot, o durant el tifó de Xipre, quan res no va tornar a ser igual a Istanbul. Queden molt pocs grecs i armenis en barris com Yedikule. En altres parts d’Istanbul, tot ha estat esborrat: els edificis, les petjades… Com que molts turcs volen oblidar el que van fer, l’esborrament avança de pressa. Però als barris com Yedikule, on encara queda una petita comunitat d’armenis i grecs, la memòria encara és viva, tot i la por.
A més, les dinàmiques socials com el veïnatge mantenen el barri viu. Hi ha molt a dir sobre aquest lloc. Volia retre homenatge a una ciutat i a les seves comunitats.
Avui, els horrors s’encadenen, i som totalment impotents davant la barbàrie. A més, ni tan sols tenim la possibilitat de fer el dol
Només obrir el llibre trobem la frase: ”El sol (...) havia recobert amb insolència els carrers. Pot ser insolent el sol? En temps infeliços, sí” referint-se a l’ambient del cop d'estat dels vuitanta a Turquia. Extrapolant en l'actualitat com veus ara aquest sol insolent en un moment, el d’ara, d’emergència climàtica, de genocidi televisat a Palestina, d’auge del feixisme i, en definitiva, d’un món on no fan més que augmentar les desigualtats, la injustícia i una incertesa que minva qualsevol alternativa?
Quan vaig perdre la meva mare, fa molt temps, vaig conèixer aquest sentiment. Algú em va dir: “La vida continua”. Hauria tingut raó si tot hagués seguit de manera natural. Però la meva mare va morir d’un atac de cor perquè el seu petit cor no va poder suportar el que m’havia passat. Després d’ella, la vida mai no va continuar com abans. Ja era difícil, perquè jo era una persona que no mirava cap a una altra banda, que no tancava els ulls. I quan comences a conèixer els detalls, no pots suportar la invisibilitat, la manca de consideració...
Avui, els horrors s’encadenen, i som totalment impotents davant la barbàrie. A més, ni tan sols tenim la possibilitat de fer el dol. Els mitjans, els àmbits culturals, econòmics... continuen com si no passés res.
La pensió dels que estan de pas (Manifest, 2024) és un llibre amb personatges corals que aconsegueixen universalitzar la subjectivitat, que moltes persones se sentin representades. Com va ser aquest procés?
No ho sé. No ho vaig fer expressament. Però en la meva imaginació, totes aquestes persones van arribar alhora. Potser perquè també sóc sociòloga i he entès la importància de la dimensió relacional?, perquè sóc una activista interseccional? O potser perquè les meves experiències m’han donat unes ulleres per fer visibles els invisibles? Potser tot alhora.
Entendre què passa en el silenci, respectar-lo, protegir-lo, acariciar-lo, és extremadament important en la meva vida (...) En els meus escrits intento fer sentir el silenci, silenciosament
L’ambient del cop d’estat del 1980 vertebra tota l’obra, en aquell moment tu tenies nou anys. Com d’important per tu és el component autobiogràfic?
Aquest llibre no és autobiogràfic. Creieu-me. Però escrivim des d’una realitat que intentem comprendre. I justament escrivim per entendre què ens envolta i, una mica, en què ens convertim. Qualsevol obra, per més surrealista que sigui, està modelada per la realitat, per la nostra realitat.
En aquest sentit, es tracta d’un llibre que defineix uns marcadors d’època, representa una experiència col·lectiva dels anys vuitanta a Turquia: així t’identifiques amb la definició d’autobiografia social, impersonal o col·lectiva associada a autores com Annie Ernaux?
Escrivim des d’una realitat que intentem comprendre. I justament escrivim per entendre què ens envolta i, una mica, en què ens convertim
Sí, fins i tot construint una ficció, mobilitzem els coneixements que hem adquirit a través de les nostres experiències i testimonis. I sí, formo part de la generació que col·lectivament conserva el trauma de la violència extrema d’aquell cop d’estat militar, que va mobilitzar espectacularment tots els altres traumes de la regió. Aquest coneixement l’he mobilitzat en la meva novel·la, mostrant-ne la complexitat.
Per acabar, Pinar, l’escriptora palestina Adania Shibli diu que la lectura ens permet compartir una cosa sense violència i això és alliberador. Per ella, el silenci existeix. El teu llibre també és un llibre de silencis, on, per exemple, conversen amics a partir de mirades i la música. Com és d'important per tu això?
Gràcies per aquesta pregunta! En els meus escrits hi ha música que també conté silenci. Perquè entendre què passa en el silenci, respectar-lo, protegir-lo, acariciar-lo, és extremadament important en la meva vida. Els records més apassionants han tingut lloc en moments de silenci. Així doncs, en els meus escrits intento fer sentir el silenci, silenciosament.
[post_title] => Pinar Selek: «Avui els horrors s’encadenen i som totalment impotents davant la barbàrie»
[post_excerpt] => L'escriptora turca Pinar Selek guanya el Premi Viu Lliure 2024 del PEN català mostrant el compromís de portar la lluita del poble català als armenis, kurds i tots els pobles oprimits
[post_status] => publish
[comment_status] => closed
[ping_status] => closed
[post_password] =>
[post_name] => pinar-selek-guanyadora-del-premi-veu-lliure-2024-del-pen-catala
[to_ping] =>
[pinged] =>
[post_modified] => 2025-06-03 16:34:06
[post_modified_gmt] => 2025-06-03 14:34:06
[post_content_filtered] =>
[post_parent] => 0
[guid] => https://onzerevista.cat/?p=1312
[menu_order] => 0
[post_type] => post
[post_mime_type] =>
[comment_count] => 0
[filter] => raw
)
[3] => WP_Post Object
(
[ID] => 1277
[post_author] => 3
[post_date] => 2024-11-05 16:15:28
[post_date_gmt] => 2024-11-05 15:15:28
[post_content] =>
He arribat a creure una vegada i una altra que allò que per a mi té més importància ha de ser parlat, verbalitzat i compartit, encara amb el risc que surti malparat o que sigui malentès. Parlar em beneficia, sobretot. Aquí estic, dempeus, com a poeta Negra i lesbiana, i el significat de tot això rau en el fet que encara estic viva, i podria no estar-ho. Fa menys de dos mesos, dos metges, una dona i un home, em van dir que m’havia de fer una cirurgia de mama i que hi havia entre un 60 % i un 80 % de probabilitats que el tumor fos maligne. Entre aquest avís i la cirurgia van transcórrer tres setmanes d’agònica reorganització involuntària de tota la meva vida. Es va fer la intervenció i el tumor era benigne.
Els meus silencis no m’havien protegit. El teu silenci no et protegirà. Però per cada paraula autèntica pronunciada, per cada intent de dir aquestes veritats que encara busco, havia pogut entrar en contacte amb altres dones mentre analitzàvem les paraules adequades per al món en el qual crèiem totes, escurçant les nostres diferències
Però durant aquestes tres setmanes, em vaig veure obligada a examinar-me a mi mateixa i la meva vida amb una severa i urgent claredat que encara em commociona, però que m’ha fet molt més forta. Aquesta és una situació a la qual s’enfronten moltes dones, fins i tot algunes de les quals sou aquí avui. Part de la meva experiència durant aquest temps m’ha ajudat a dilucidar molt del que sento en relació amb la transformació del silenci en llenguatge i acció.
En prendre consciència forçosa i essencial de la meva mortalitat, i del que desitjava i esperava de la meva vida (per molt breu que fos), les prioritats i les omissions van aparèixer amb força sota una llum despietada; i del que més em vaig penedir va ser dels meus silencis. A què havia tingut tanta por? Qüestionar o parlar segons les meves creences podria haver significat dolor o mort. Però totes les persones experimentem dolor de moltes maneres diferents, tot el temps, i aquest dolor canvia o s’acaba. La mort, per altra banda, és el silenci definitiu. I aquest silenci podia arribar de seguida, ara mateix, independentment de si mai havia dit el que havia de dir, o si m’havia limitat a trair-me a mi mateixa amb aquests petits silencis, mentre planificava parlar algun dia, o esperava que les paraules d’algú més. I vaig començar a reconèixer una font de poder dins meu que sorgeix de saber que, encara que el més desitjable és no tenir por, aprendre a relativitzar la por em donava una gran fortalesa.
Moriria, tard o d’hora, tant si n’havia parlat com si no. Els meus silencis no m’havien protegit. El teu silenci no et protegirà. Però per cada paraula autèntica pronunciada, per cada intent de dir aquestes veritats que encara busco, havia pogut entrar en contacte amb altres dones mentre analitzàvem les paraules adequades per al món en el qual crèiem totes, escurçant les nostres diferències. I va ser l’interès i l’afecte de totes aquestes dones el que em va donar forces i em va permetre escodrinyar en els aspectes essencials de la meva vida.
Les dones que em van sostenir durant aquest període eren Negres i blanques, velles i joves, lesbianes, bisexuals i heterosexuals, i totes estàvem en guerra contra les tiranies del silenci. Totes elles em van donar una força i una atenció sense les quals no hauria pogut sobreviure indemne. En aquelles setmanes de por apressant vaig saber que, en la guerra que lliurem contra les forces de la mort, subtils o no, conscients o no, jo no era una simple víctima, sinó també una guerrera.
Quines són les paraules que encara no tens? Què necessites dir? Quines són les tiranies que t’empasses dia a dia i que intentes assumir fins que emmalalteixis per culpa d’elles i moris, encara en silenci? Potser per a algunes de les que esteu avui aquí jo porto el rostre d’una de les vostres pors. Com que soc dona, com que soc Negra, com que soc lesbiana, com que soc jo mateixa –una dona negra poeta i guerrera fent la meva feina– vinc a preguntar-te: estàs tu fent la teva feina?
I és clar que em fa por, perquè la transformació del silenci en llenguatge i acció és un acte d’autorevelació, i això sembla estar sempre ple de perills. Però quan li vaig parlar a la meva filla sobre aquest tema i la meva dificultat per a abordar-lo, em va dir: «Parla’ls de com, si guardes silenci, mai no arribaràs a ser realment una persona completa, perquè sempre hi haurà aquest trosset dins teu que voldrà ser expressat, i si continues ignorant-ho, cada vegada es tornarà més i més boig i s’acalorarà més i més, i si no el treus a la llum, un dia agafarà i et donarà un cop de puny a la boca, però des de dins.»
Davant del silenci, cadascuna de nosaltres s’enfronta a les seves pròpies pors: por a ser menyspreades, a la censura, a ser jutjades, al reconeixement, als desafiaments, a l’aniquilació. Però sobretot, penso, tenim por de la visibilitat sense la qual en realitat no es pot viure. En aquest país, on la diferència racial crea una distorsió constant de la mirada, encara que tàcita, per una banda les dones Negres sempre han estat molt visibles i, de l’altra, han estat invisibilitzades atesa la despersonalització del racisme. Fins i tot dins del moviment feminista hem hagut de lluitar –i ho continuem fent– per la mateixa visibilitat que alhora ens fa més vulnerables: la nostra Negritut. Perquè per sobreviure dins la boca d’aquest drac que anomenem els Estats Units, hem hagut d’aprendre la primera i més vital lliçó: que no estàvem destinades a sobreviure. No com a éssers humans. I tampoc la majoria de vosaltres que esteu avui aquí presents, Negres o no. I aquesta visibilitat que ens fa més vulnerables és també la font de la nostra fortalesa més gran. Perquè de qualsevol manera la màquina intentarà convertir-nos en pols, tant si parlem com si no. Podem quedar-nos assegudes als nostres racons, emmudides per sempre, mentre les nostres germanes i nosaltres mateixes som destrossades, mentre tergiversen i destrueixen les nostres criatures, mentre s’enverina la nostra terra; podem quedar-nos assegudes als nostres racons segurs, mudes com ampolles, i no per això tindríem menys por.
A casa aquest any celebrem la festa de Kwanza, la festivitat afroamericana de la collita que arrenca l’endemà de Nadal i dura set dies. Hi ha set principis de Kwanza, un per a cada dia. El primer principi és Umoja, que significa unitat, la decisió de lluitar i mantenir la unitat personal i comunitària. El principi d’ahir, el segon dia, va ser Kujichagulia –autodeterminació–, la resolució de definir-nos, anomenar-nos i parlar per nosaltres mateixes, en comptes que altres ens defineixin i parlin per nosaltres. Avui és el tercer dia de Kwanza, i el principi d’avui és Ujima –treball i responsabilitat col·lectius– la determinació de construir-nos i mantenir-nos a nosaltres mateixes i a les nostres comunitats juntes, i d’identificar i resoldre els nostres problemes plegades.
Cadascuna de nosaltres és aquí perquè, d’una manera o una altra, compartim un compromís amb la paraula i amb el poder de la paraula, i amb la reivindicació del llenguatge que ha estat utilitzat en la nostra contra. En la transformació del silenci en llenguatge i acció, és de summa importància que cadascuna de nosaltres determini o revisi la seva funció en aquesta transformació i reconegui que el seu paper és vital en aquest canvi.
Per a les que escrivim, ens cal examinar no només la veritat del que diem, sinó la veritat del llenguatge amb què ho diem. Per a altres, caldrà compartir i difondre les paraules significatives per a nosaltres. Però, sobretot per a totes nosaltres, serà necessari mostrar aquesta lliçó vivint i parlant aquelles veritats en què creiem i que comprenem més enllà de tota raó. Perquè només així podrem sobreviure formant part d’un procés de vida creatiu i continuat, que és el creixement.
I de por mai no en falta: por a la visibilitat, a la llum crua de l’escrutini i potser del judici, al patiment, a la mort. Tanmateix, ja hem passat tot això, en silenci, excepte la mort. I ara em recordo a mi mateixa, tot el temps, que si hagués nascut muda, o hagués fet vot de silenci tota la vida per estar segura, igualment hauria patit, i també moriria. Va molt bé per agafar perspectiva.
I allà on les paraules de les dones clamen per ser escoltades, cadascuna de nosaltres ha de reconèixer la seva responsabilitat i cercar aquestes paraules, llegir-les i compartir-les i examinar-les en la seva pertinència per a les nostres vides. No ens escudem en les fal·làcies sobre segregació que ens han estat imposades i que tan sovint acceptem com a pròpies. Per exemple: «No és possible ensenyar literatura de dones Negres, la seva experiència és molt diferent de la meva.» Però quants anys has passat ensenyant Plató, Shakespeare i Proust? O una altra: «És una dona blanca, què em pot explicar?» O, «és lesbiana, què diria el meu marit, o el meu cap d’estudis?» O també: «Aquesta dona escriu sobre els seus fills i jo no en tinc, de fills.» I totes aquestes infinites formes en què ens privem a nosaltres mateixes de nosaltres mateixes i de les altres.
Podem aprendre a treballar i parlar quan en tenim, de por, de la mateixa manera que hem après a treballar i parlar quan estem cansades. Hem estat socialitzades per tenir més respecte a la por que a les nostres pròpies necessitats de llenguatge i definició, i mentre esperem en silenci aquest luxe suprem de no témer, el pes d’aquest silenci ens asfixiarà…
El fet que estiguem aquí i que jo pronunciï aquestes paraules és un intent de trencar aquest silenci i salvar algunes diferències entre nosaltres, perquè no és la diferència el que ens immobilitza, sinó el silenci. I hi ha molts silencis per trencar.
Aquest text originalment titulat «La transformació del silenci en llenguatge i acció» forma part de Germana al marge publicat per Manifest Llibres. Traduït de l’anglès per Denise Duncan i amb una edició de Basha Changue i Esther (Mayoko) Ortega
[post_title] => El teu silenci no et protegirà
[post_excerpt] => Els meus silencis no m’havien protegit. El teu silenci no et protegirà. Però per cada paraula autèntica pronunciada, per cada intent de dir aquestes veritats que encara busco, havia pogut entrar en contacte amb altres dones mentre analitzàvem les paraules adequades per al món en el qual crèiem totes, escurçant les nostres diferències
[post_status] => publish
[comment_status] => closed
[ping_status] => closed
[post_password] =>
[post_name] => la-transformacio-del-silenci-en-llenguatge-i-accio
[to_ping] =>
[pinged] =>
[post_modified] => 2025-06-03 16:25:06
[post_modified_gmt] => 2025-06-03 14:25:06
[post_content_filtered] =>
[post_parent] => 0
[guid] => https://onzerevista.cat/?p=1277
[menu_order] => 0
[post_type] => post
[post_mime_type] =>
[comment_count] => 0
[filter] => raw
)
[4] => WP_Post Object
(
[ID] => 1246
[post_author] => 3
[post_date] => 2024-10-16 17:02:48
[post_date_gmt] => 2024-10-16 15:02:48
[post_content] =>
En els darrers mesos el debat sobre la migració als Països Catalans està encesa –sobretot a les xarxes socials– l’Esquerra Independentista ja va deixar clara les seves postures als anys setanta. Contra la integració dels immigrants postulada per la burgesia o el paternalisme culturalista dels sectors reformistes, cal potenciar la solidaritat activa al si de la classe obrera i les classes populars. Per això, reproduïm aquest article del Lluita, portaveu del PSAN-Provisional, publicat en el número 55 d’abril de 1977.
Darrerament, ha ressorgit una polèmica que no és pas nova en el moviment obrer i popular català. Ens referim a la immigració. El plantejament parcial d’aquesta polèmica –pel seu enfocament «etnicista»– en una pura discussió de cafè entre la burgesia catalana –erigida en «representant» dels catalans autòctons– i els sectors econòmicament més «benestants» d’entre els immigrants andalusos. La marginalitat d’aquesta discussió se’ns fa encara més palesa quan veiem que no hi ha participat cap sector del moviment obrer i popular català, ni s’ha enfocat el fet «immigració» des d’una perspectiva global.
Sembla que ens trobem, doncs, davant d’una maniobra electoral més, que ha tingut el seu corresponent airejament a la premsa burgesa.
I, tanmateix, la immigració és un fet realment important, que ha de ser analitzat per tots aquells qui, des d’una òptica de classe, volem transformar la societat catalana.
D’entrada, cal trencar el tòpic que ens presenta la immigració com un flux únic Andalusia-Catalunya Principat. Als Països Catalans es desenvolupen també altres corrents migratoris de gran importància.
La immigració dins els Països Catalans de les comarques més empobrides als grans nuclis industrials. Per exemple l’emigració de la dita «Catalunya pobra» (la denominació no és evidentment massa correcta) a Barcelona.
La immigració de la resta de l’Estat espanyol als Països Catalans: és el cas dels treballadors gallecs (nació sotmesa a una opressió colonial) i d’altres zones empobrides de l’Estat espanyol, com Andalusia i Extremadura.
La immigració des d’altres Estats: és un fet recent i menys massiu. El cas més nombrós és el dels treballadors algerins i marroquins.
Si pretenem d’analitzar les causes de la immigració veurem que és deguda a tot un seguit de qüestions no sempre homogènies, a nivell econòmic com a nivell polític.
Causes econòmiques A nivell econòmic, la tendència del capital a la concentració monopolista porta no sols al control de la vida econòmica i política en molt poques mans -sobretot estrangeres -, sinó també a la concentració de les empreses en molt poques zones. És així com es desenvolupen les grans concentracions industrials situades en els punts amb més serveis laterals: xarxes viàries ràpides, serveis accessoris, proximitat de les altres empreses del mateix circuit productiu… i amb més possibilitats de comercialització.
Aquest fet, unit al desenvolupament de la maquinària agrària i a l’abandó d’importants zones de conreu, originen un important fenomen migratori dins els estats burgesos.
Les conseqüències de la immigració als Països Catalans
Pel que fa a les conseqüències de la immigració als Països Catalans, les podem classificar en:
Infrastructurals. Es desenvolupen a dos nivells:
D’una banda, les successives onades de creixement i la manca d’ordenació del territori, porten a la creació de grans zones urbanes sense els mínims serveis infrastructurals (sanitat, escoles, transports…), és a dir, a la creació de zones empobrides al voltant de les grans ciutats. De vegades es tracta de zones on els criteris del capitalisme franquista han marginat els immigrants dels catalans autòctons, dificultant així el seu inseriment en la nostra lluita.
D’altra banda, la concentració del capital en uns pocs nuclis (Barcelona i el País Valencià), porta a l’empobriment i l’abandó d’importants zones rurals, tant a Catalunya-Principat com a les Illes (A Catalunya-Nord, la situació és més greu per raó de l’emigració a París).
Causes polítiques
Les conseqüències polítiques de la immigració als Països Catalans són evidents. I els més perjudicats han estat els immigrants mateixos, als quals les classes dominants espanyoles volen negar sistemàticament qualsevol possibilitat d’inserir-se en la lluita de les classes populars catalanes. És així com els és difícil l’ensenyament del català i els coneixements de la nostra societat, i sota ressorts ideològics imperialistes, se’ls pretén utilitzar com a instrument de divisió de la classe obrera catalana, per tal d’imposar la institucionalització de dues comunitats diferenciades.
Els immigrats i la revolució socialista catalana. L'estatut que necessitem
En entrar en aquest tema apuntàvem, prèviament, les concepcions que tenen sobre la immigració la burgesia catalana i els reformistes.
La burgesia catalana parteix d'una concepció estàtica de la nació. Catalunya- la burgesia no parla en general de Països Catalans- és quelcom d'inamovible, de mancat de tota dinàmica. Es tracta, consegüentment, d'integrar la immigració dins d'aquest fet estàtic. I és aquí on apareixen certs problemes de l'oligarquia espanyola, que no tan sols és des d'un punt de vista institucionalitzar aquestes comunitats. Per a la burgesia catalana es tracta, doncs, d'integrar "una massa que s'ha fet massa tard". La seva reacció és la més pessimista, per tal de poder realitzar aquest objectiu, un poder autonòmic sota la seva hegemonia.
Els reformistes analitzen el problema des d'un angle paternalista, sense aprofundir en les veritables arrels del problema. Entenen l'opressió nacional com a purament lingüística o cultural, creguen que la gran massa d'immigrats és inassimilable. Així doncs, «cal no forçar massa el ritme», «acceptar» la cooficialitat de la llengua, no fer obligatori l'ensenyament del català a les escoles. Es tracta, en definitiva, d'una manca de confiança en la consciència i la «responsabilitat» política dels sectors immigrants, i de creure impossible, a curt i a llarg termini, la tasca d'homogeneïtzació de la societat catalana a través no sols de la tasca cultural, sinó de la lluita conjunta de la classe obrera i les classes populars catalanes (naturals i immigrants).
Per a nosaltres, marxistes revolucionaris catalans, el plantejament de la immigració és ben diferent. Els Països Catalans són, com a nació ben definida, el resultat d'un procés de classes. El problema que se'ns planteja no és el d'integrar els immigrants en quelcom que ja fet, sinó el d'inserir-los en una dinàmica de classe. Els immigrants poden i han d'aportar aquesta dinàmica, al moviment d'alliberament nacional-popular català, tots els seus valors, la seva creativitat i les seves experiències de lluita.
La comprensió del fet nacional és, sens dubte, una tasca difícil, d'una ideologia que és fonamentalment imperialista. Tot i així, una anàlisi correcta de l'opressió nacional –amb la perspectiva d'opressió global de base econòmica i social, més enllà de l'opressió lingüística i cultural– implica unes reivindicacions que afecten directament els sectors immigrants de les classes populars.
Així, doncs, des d'una òptica de classe són possibles només dues opcions coherents:
Inseriment en la lluita de la classe obrera i de les classes populars catalanes, tot aportant les seves experiències de lluita.
La possibilitat i el dret també de retornar a la terra de naixement. Aquesta segona opció planteja necessàriament la lluita contra l'atur i per la industrialització racional del país d'origen. En aquesta lluita els immigrants poden jugar un paper molt important, estenent la solidaritat entre els pobles oprimits. Els immigrants que treballen per poder retornar a la seva terra d'origen, lluitant pel seu alliberament, tenen realment dret inalienable d'organitzar-se en funció d'aquest objectiu, la qual cosa no té res a veure amb política de divisió de les classes populars pròpia de les línies anomenades «lerrouxistes».
Així, doncs, contra la simple integració dels immigrants postulada per la burgesia o el paternalisme culturalista dels sectors reformistes, cal potenciar la solidaritat activa al si de la classe obrera i les classes populars, entre naturals i immigrants pels objectius exposats que són comuns.
No he trobat millor manera d'aportar certa claredat sobre els «propòsits polítics de l'enquesta» que tornar a algunes qüestions del marxisme. Això presenta el perill de centrar la discussió en aspectes teòrics, així com el fet que aquests no arribin a ser abordats de la manera més profitosa. Em sembla, per tant, que aquesta situació s'ha d'evitar per donar a aquest seminari una direcció més pràctica, és a dir: definició del qüestionari, organització i inici de l'enquesta. L'avantatge, d'altra banda, potser és que això facilita precisar un cert mètode de treball dels Quaderni Rossi, el qual, a vegades, suscita encara perplexitat en alguns companys. Amb això vull dir que tinc la impressió que alguns tenen encara, cap a la sociologia i cap a l'ús d'instruments sociològics, desconfiança injustificada que em sembla motivada essencialment per restes d'una falsa consciència, és a dir, per restes d'una visió dogmàtica del marxisme. És evident que l'ús d'instruments sociològics amb objectius de política obrera no pot deixar de reobrir aquesta discussió, des del moment en què el fonament científic d'una acció revolucionària s'identifica històricament amb el marxisme.
M'agradaria fer aquí una breu referència filològica: el marxisme –el de la maduresa de Marx– neix com a sociologia; El capital, en tant que crítica de l'economia política, què és sinó un esbós d'una sociologia? La base de la crítica de l'economia política és l'acusació fèrtil –encara que no sempre suficient ni persuasiva– del caràcter unilateral de l'economia política. Entenguem-nos, aquest tema es remunta al jove Marx i, des d'aquest punt de vista, hi ha una continuïtat entre el jove Marx i El capital; l'economia política pretén tancar la realitat social dins l'esquema limitat d'un particular mode de funcionament, i assumeix després aquest mode de funcionament com el millor i el natural. Però mentre que en els Manuscrits economicofilosòfics i en tota l'obra del jove Marx aquesta crítica de l'economia política està lligada a una visió historicofilosòfica de la humanitat i de la història a la qual concerneix principalment l'home alienat («l'obrer pateix en la seva pròpia existència, el capitalista pateix en el guany de la seva riquesa morta»), el Marx d'El capital abandona aquest tema filosòfic, metafísic, i aquesta crítica es dirigeix exclusivament a una realitat específica que és la realitat capitalista, i no pretén ser l'anticrítica universal respecte a la unilateralitat de l'economia política burgesa.
Crec que és fàcil sostenir que una visió de la sociologia com a ciència política és un aspecte fonamental del marxisme; si s'ha de donar una definició general del marxisme, diria que és certament aquesta: una sociologia concebuda com a ciència política, com a ciència de la revolució. Aquesta ciència de la revolució s'ha alliberat de tot significat místic i es recondueix, per tant, a l'observació rigorosa, a l'anàlisi científica. (Això és demostrable també per al Marx polític, però no desenvoluparé aquest tema aquí). D'altra banda, contemporàniament a Marx i sota la denominació comuna de marxisme, es desenvolupa un altre corrent que crec que està també a l'origen de la desconfiança marxista moderna cap a la sociologia com a tal; aquest corrent, ho sabem molt bé, es pot remuntar a certs escrits d'Engels, qui, al contrari de la seva pretensió d'establir un materialisme general i una dialèctica de validesa universal, evidentment crea un sistema que, de qualsevol manera, sembla poc fidel al pensament de Marx. La ciència de la dialèctica, aplicable tant a les ciències físiques com a les ciències socials, és, evidentment, una negació de la sociologia com a ciència específica, que, contradictòriament, recrea davant d’aquesta una metafísica que és tant la metafísica del moviment obrer com la metafísica de l’ou i la gallina.
En aquest punt, darrere del naturalisme de la tradició marxista-engelsiana, darrere de l'objectivisme naturalista, apareix una concepció mística de la classe obrera i de la seva missió històrica; en aquest punt es justifica perfectament la desconfiança contra la sociologia per principi. Si haguéssim d'acceptar el marxisme en aquesta versió, evidentment seria impossible una ciència dels fets socials.
Hi ha un tret específic de la sociologia marxista –la qual neix de la crítica de l'economia política– sobre el qual em sembla bastant oportú insistir, i que traça una línia d'oposició entre una sociologia del moviment obrer i una sociologia que no té en compte aquest element (no la defineixo ara com a burgesa perquè encara no estaria justificat). La sociologia de Marx, en tant que neix de la crítica de l'economia política, neix d'una constatació i una observació de la societat capitalista, la qual és una societat fonamentalment dicotòmica, una societat en la qual la representació unilateral de la ciència que aquesta mateixa societat ha desenvolupat, és a dir, de la ciència de l'economia política, deixa fora l'altra meitat de la realitat. El fet de tractar la força de treball només com a element del capital, segons Marx, provoca des de l'inici, des del punt de vista teòric, una limitació i també una deformació interna al sistema que es construeix.
Per a Marx, per tant, l'anàlisi sociològica socialista (entesa com a ciència política en tant que observació que pretén superar aquesta unilateralitat i recollir la realitat en la seva integritat) es caracteritza per considerar les dues classes fonamentals que constitueixen aquesta realitat. Una vegada més subratllo el caràcter sociològic del pensament de Marx des del punt de vista del rebuig a definir la classe treballadora a partir del moviment del capital, és a dir, del punt de vista que afirma que no és possible anar automàticament des del moviment del capital fins a l'estudi de la classe obrera: la classe obrera, tant si actua com a element conflictual (per tant capitalista), com si actua com a element antagonista (doncs, anticapitalista), exigeix una observació científica absolutament a part.
Des d'aquest punt de vista, crec, doncs, que la desaparició de la sociologia en la tradició marxista és un indici d'involució del pensament marxista.
M'aturaré un moment en aquest punt.
La història cultural dels darrers vint anys ens presenta un gran desenvolupament d'una sociologia fora del pensament marxista, fora de la tradició i fins i tot del pensament marxista. Cal dir fins i tot que qui potser es pot considerar com el personatge més important de la història de la sociologia, Max Weber, ha tingut en compte de manera molt seriosa el pensament marxista. Crec que aquesta serà una de les qüestions a les quals pagaria la pena dedicar un estudi més profund per part dels Quaderni Rossi, perquè hauríem de poder identificar-la bé en totes les seves característiques.
Fins i tot la sociologia burgesa s'ha desenvolupat, crec, fins al punt de presentar característiques d'anàlisi científica que sobrepassen el marxisme. En el llenguatge marxista, es pot formular la hipòtesi que el capitalisme, havent perdut el seu pensament clàssic en l'economia política com ho ha fet (vegeu: crisi de l'economia moderna, crisi de l'economia subjectiva, etc., així com alguns intents més o menys incomplets de reprendre el fil de la tradició del pensament clàssic en l'economia), ha trobat, per contra, la seva ciència no vulgar en la sociologia. Una hipòtesi d'aquest gènere permetria fins i tot investigar les arrels objectives d'aquest fet, que potser té una explicació molt simple en el fet que, mentre en un primer moment el capitalisme necessita sobretot investigar en el seu propi mecanisme de funcionament, en un segon moment, quan ja és madur, necessita organitzar l'estudi del consens, de les reaccions socials que s'implanten sota aquest mecanisme. Això evidentment esdevé tant més urgent per al capitalisme com més es desenvolupa passant a la fase superior, a la fase de planificació, quan es desprèn de les relacions de propietat i fonamenta cada cop més la seva estabilitat i el seu poder en la creixent racionalitat de l'acumulació.
Això no significa de cap manera, crec jo, que la sociologia sigui una ciència burgesa, més aviat, significa que podem utilitzar, tractar i criticar la sociologia (com Marx feia amb l'economia política clàssica), és a dir, veient-la com una ciència limitada (d'altra banda, en el tipus d'enquesta que estem projectant, és evident que en ella ja hi ha totes les hipòtesis que se situen fora del marc de la sociologia corrent); però, allò que aquesta ciència veu en la complexitat és una cosa veritable, és a dir, no és en si mateixa una falsificació, sinó que es tracta d'una cosa més aviat limitada que provoca deformacions internes; i, no obstant això, aquesta ciència conserva el que Marx considerava el caràcter d'una ciència, això és, una autonomia sostinguda per un rigor coherent, científic, lògic.
Repeteixo aleshores que cal tenir molta desconfiança davant la desconfiança cap a la sociologia burgesa: em sembla que la mateixa història del marxisme demostra com, al contrari, entrar seriosament en contacte amb aquest avanç del pensament és una condició per recuperar un pensament polític revolucionari. Que aquest fet s'ha vist després agreujat per la política estaliniana és una cosa que no necessita demostració, perquè és obvi que, davant la gran mistificació soviètica del pensament estalinista, era una mesura higiènica elemental crear una mena de cordó de seguretat al voltant de la sociologia: això era absolutament indispensable. Es pot referir o no als orígens històrics d'aquest fet, però en qualsevol cas es tracta d'un fet històric evident.
A més, cal afegir que el pensament marxista com a sociologia era un tema apreciat per Lenin, qui de jove va tractar les obres de Marx com a obres sociològiques: afirma explícitament que les considera així, i crec que en això com en altres coses Lenin tenia raó perfectament. Ara voldria, abans de fer al·lusió a un aspecte de la sociologia contemporània que al meu entendre cal observar críticament amb molt rigor, referir-me a la relació que es pot establir entre la utilització de l'enquesta sociològica i el marxisme. Aquest és un tema, crec, en què en realitat hem avançat des del naixement dels Quaderni rossi sense haver-lo desenvolupat mai a fons; l'hem afirmat, però després, en realitat, no l'hem raonat amb rigor.
Subratllo una cosa a la qual ja he fet al·lusió abans: la dicotomia social amb la qual ens trobem comporta un nivell d'investigació científica molt alt, tant pel que fa al capital, com pel que fa a aquest element conflictual i potencialment antagonista que és la classe obrera.
Diria que el mètode d'enquesta des d'aquest punt de vista és una referència política permanent per a nosaltres, a part que després s’hagi d’explicar un fet específic en aquesta o aquella enquesta; això significa que hem de rebutjar extreure de l’anàlisi del nivell del capital l’anàlisi del nivell de la classe obrera. Significa, en substància, que volem reprendre la proposició de Lenin que el moviment polític obrer és l'encontre del socialisme amb el moviment espontani de la classe treballadora. És a dir, que dins del moviment espontani de la classe obrera –deia Lenin amb una imatge força bonica– si no es dona l'encontre amb el socialisme com un fet voluntari, conscient i científic, el que es dona llavors és la ideologia de l'adversari de classe. El mètode de l'enquesta és, per tant, el mètode que ha de permetre escapar de qualsevol forma de visió mística del moviment obrer, que ha d'assegurar sempre una observació científica del grau de coneixement que té la classe obrera, i ha de ser doncs també el camí pel qual conduir aquest coneixement a nivells més alts; des d'aquest punt de vista hi ha una continuïtat ben precisa entre el moment de l'observació sociològica, conduïda amb criteris seriosos i rigorosos, i l'acció política: la investigació sociològica és una mena de mediació; si es menysté, es corre el risc de caure en una visió pessimista o optimista, en qualsevol cas absolutament gratuïta, de quin és el grau d'antagonisme i de consciència de classe per part de la classe treballadora. És clar que aquesta consideració té conseqüències sobre les finalitats polítiques de l'enquesta, encara més, representa en si la finalitat màxima de l'enquesta.
Ara voldria tocar dues qüestions: em sembla necessari, a l'hora de triar els instruments de la sociologia contemporània, criticar-los, sobretot pel que fa a tot allò que s'anomena microsociologia, en què els límits que s’assumeixen a priori condueixen probablement a grans deformacions, en el sentit que no permeten veure connexions que, ben al contrari, podrien extreure’s si aquests estudis fossin situats en un àmbit més ampli; és a dir, que amb molta freqüència en aquest tipus de recerques, que són a vegades antropològiques, es trien a priori els temes aïllant-los d'un context més ampli, evitant veure les correlacions amb aquest context, i això condueix a una veritable deformació en l’elecció. En realitat, amb molta freqüència, es trien aquells temes que poden entrar en el marc d'una resolució de conflictes, de manera que les connexions que, al contrari, podrien existir entre les relacions socials estudiades i una perspectiva antagonista de derrocament del sistema, es descarten a priori.
És evident que l'ús socialista de la sociologia exigeix algunes reconsideracions; exigeix que aquests instruments es revisin a la llum de les hipòtesis fonamentals que s’assumeixen, i que es resumeixen en una: els conflictes es poden transformar en antagonismes i, per tant, no ser funcionals al sistema (tenint en compte que els conflictes són funcionals al sistema, perquè es tracta d'un sistema que avança amb els conflictes).
Em sembla que en aquest marc adquireix una importància fonamental el que es deia aquest matí, és a dir, que és necessari que un dels aspectes de l'enquesta sigui l'anomenada «enquesta en calent», és a dir, l'enquesta feta en una situació de notable moviment conflictual, i en aquesta situació estudiar la relació entre conflicte i antagonisme, és a dir, estudiar de quina manera canvia el sistema de valors que l'obrer expressa en períodes normals, quins valors se substitueixen en conèixer una alternativa, quins desapareixen en aquells moments, per què hi ha valors que l'obrer posseeix en períodes normals i no posseeix en períodes de conflicte de classe, i viceversa.
És a dir, estudiar en particular tots els fenòmens relacionats amb la solidaritat obrera, i quina relació hi ha entre solidaritat obrera i rebuig del sistema capitalista: és a dir, fins a quin punt els obrers són conscients en aquell moment que la seva solidaritat pot ser portadora fins i tot de formes socials antagòniques. Es tracta substancialment de verificar fins a quin punt els obrers són conscients de reivindicar davant la societat desigual una societat d'iguals, i com de conscients són que això pot assumir un valor general per a la societat, com a valor d'igualtat davant la desigualtat capitalista.
En accentuar els aspectes de l'enquesta «en calent», ens referim, evidentment, a una assumpció fonamental: que la societat antagònica és en si mateixa una societat que no aconsegueix mai reduir a l'homogeneïtat almenys un dels factors fonamentals que la constitueixen, és a dir, la classe treballadora; resulta llavors necessari estudiar fins a quin punt és possible endevinar en concret la dinàmica mitjançant la qual la classe obrera tendeix a passar del conflicte a l'antagonisme, és a dir, a convertir en explosiva aquesta dicotomia de la qual viu la societat capitalista; per això, la formulació, crec, del qüestionari que s'ha d'aplicar en aquestes situacions, mereix gran atenció i ha de ser molt ben estudiada.
A això voldria afegir una altra cosa particularment important, referint-me de nou a la discussió d'aquest matí: l'enquesta ha de tenir en compte –sobre la base de la transformació fonamental del capitalisme, és a dir, sobre la base del pas del capitalisme a la planificació– els processos de burocratització, en tant que es refereixen a la realitat del pas del capitalisme a la planificació, i per tant a la importància decreixent de les relacions de propietat com a base del capitalisme mentre que, en el seu lloc, creix la importància de la racionalitat de l'acumulació. Així, hem de veure igualment les transformacions de la classe obrera: essencialment a la llum de les noves relacions que s'estableixen entre obrers i tècnics, la constitució de noves categories, i a la llum de les transformacions en la composició de la mateixa classe treballadora.
Em sembla que aquests dos aspectes són els més importants: d'una banda, la verificació dels dos nivells confrontats en situacions de lluita, i de l'altra, les tendències que provoca en la consciència de la classe obrera i dels tècnics la transformació dels seus respectius estatus.
Em sembla que l'enquesta ha de tenir present un cert canvi que s'ha produït històricament en les relacions capitalistes, sobre el qual, esquemàticament, podem dir: hi ha un canvi en la relació entre riquesa i poder; mentre en el capitalisme clàssic la riquesa és la finalitat i el poder un mitjà, aquesta relació en el transcurs del capitalisme tendeix a sotmetre la riquesa, és a dir, que la riquesa esdevé un mitjà per augmentar el poder.
Això provoca, evidentment, grans canvis estructurals en totes les relacions socials.
Ara bé, si certament aquests són els dos aspectes principals, no es pot dir pròpiament que siguin els dos objectius de l'enquesta; esquemàticament, els objectius de l'enquesta es poden resumir així: tenim objectius instrumentals evidentment molt importants representats pel fet que l'enquesta és un mètode correcte, eficaç i políticament fecund per establir contacte amb els obrers individuals i els grups d'obrers; aquest és un objectiu molt important: no només no hi ha separació, divergència ni contradicció entre l'enquesta i el treball de construcció política, sinó que a més a més l'enquesta apareix com un aspecte fonamental d'aquest treball de construcció política. A més, el treball al qual l'enquesta obliga és un treball de discussió també teòrica entre companys, amb els obrers, etc., és un treball de formació política molt profunda i, per tant, l'enquesta és una eina òptima per avançar en aquest treball polític.
Després hi ha altres objectius polítics de l'enquesta: em sembla que és decisiva per alliberar-nos de les ambigüitats, fins i tot considerables, que encara existeixen en la formació teòrica, és a dir, en la teoria que els Quaderni rossi van elaborant des del moment en què (com molts companys han afirmat) molts elements d’aquest esbós de teoria es recullen només per antítesi, és a dir, es recullen mitjançant la crítica a les posicions oficials, o provenen dels avenços que hi ha hagut en el pensament del moviment obrer, però no es fonamenten positivament, és a dir, no es fonamenten empíricament a nivell de classe. En absència de la possibilitat d’una verificació política en sentit estricte que, mitjançant el rigor de la investigació, ens dotés d’elements macroscòpics, proves documentals incontrovertibles, el treball de recerca fet d’aquesta manera és en cert sentit el més important que podem fer, és el treball que assegura fins i tot el vincle entre teoria i pràctica que avui sembla que se’ns escapa per raons objectives.
Aquest és un objectiu permanent que s'ha de perseguir sempre, i que substancialment representa un aspecte fonamental del nostre mètode de treball.
Un altre objectiu importantíssim, finalment, és dotar el nostre treball d’una dimensió europea.
Contrastar mitjançant investigacions les diverses situacions europees ens hauria de dotar, no només a nosaltres sinó també als companys francesos i alemanys, d'elements importants per definir la possibilitat i trobar les bases d’una unificació de les lluites obreres en l'àmbit europeu.
Aquest text és la transcripció del registre sobre cinta magnetofònica de la ponència del company Panzieri en el curs del seminari que plantejava la qüestió de l'enquesta obrera, celebrat a Torí els dies 12, 13 i 14 de setembre de 1964. Els temes que en aquells dies va tractar haurien d'haver estat desenvolupats orgànicament en un article més ampli, introductori al Quaderno, del qual, malauradament, no s'han trobat més que unes notes insuficients per a integrar al text que ja existia. S'ha decidit publicar-lo, per tant, en la seva forma de ponència, la qual cosa ens sembla que conserva, en qualsevol cas, la seva eficàcia, la seva força, i revela l'abundància de temes i notes amb els quals va enriquir el seminari.
En la lectura d'aquest text, de totes maneres, s'ha de tenir en compte que no es tracta d'un informe introductori, sinó d'una intervenció al caliu de la discussió, a la qual es busca fer referència, per tant, en la resta d'aquest quadern i en els que seguiran, i sobretot en els resultats que aquests quaderns, i l'acció política de classe que al seu voltant es desenvoluparà, donaran en els anys vinents.
Les poques notes adjuntades al text no són arbitràries, sinó que tenen en compte les indicacions o notes del mateix company Panzieri.
«Ús socialista de l'enquesta obrera», Quaderni rossi, núm. 5, abril de 1965. Es tracta del famós monogràfic dels Quaderni rossi: Intervento socialista nella lotta operaia, en la introducció del qual Dario Lanzardo ofereix una llarga ressenya sobre el primer model d'enquesta obrera proposada per Marx:
«Cap govern... s'ha atrevit mai a emprendre una enquesta seriosa sobre la situació de la classe obrera francesa... intentarem, amb els pocs mitjans de què disposem, iniciar-ne una. La nostra esperança és que ens donin suport en aquesta tasca tots els treballadors de la ciutat i del camp, els qui comprenen que només ells poden descriure, amb tot coneixement de causa, els mals que els afecten; que només ells... poden aplicar enèrgics remeis a la misèria social que pateixen; comptem també amb socialistes de totes les tendències que, desitjant una reforma social, han d'exigir un coneixement exacte i positiu de les condicions en què viu i treballa la classe treballadora... Aquests Quaderns de treball són la primera tasca que ha d'imposar-se la democràcia socialista per preparar la renovació social.»
Marx a La Revue Socialiste, 20 d'abril de 1880, traduït a l’italià com a annex a Dario Lanzardo, «Intervento socialista nella lotta operaia: l'inchiesta operaia di Marx», Quaderni rossi, núm. 5, op. cit., pàg. 24. L'enquesta original va ser redactada per Marx en francès. La introducció programàtica de Marx al qüestionari extens de 101 preguntes explicita el desig de produir coneixement sobre la classe treballadora (1) des del seu interior, no exercint una observació externa, (2) sistemàtica, empírica i no impressionista, i (3) políticament implicada, específicament militant, rebutjant explícitament qualsevol pretensió de neutralitat. Aquests plantejaments els hereta amb tot rigor el monogràfic dels Quaderni rossi elaborat a partir del seminari de Torí en 1964, com observem en aquest text de Raniero Panzieri, qui va morir poc temps després del seminari i abans que el monogràfic fos publicat, d’aquí la referència introductòria a «les notes insuficients trobades» sobre el text que volia desenvolupar a partir de la seva ponència. [Les notes són les de Marcelo Expósito d’abril de 2006 a la seva traducció al castellà.]
Raniero Panzieri (1921-1964) va ser un polític i teòric marxista italià, conegut per fundar l'operaisme. Va ser membre del Partit Socialista Italià, d'on va ser expulsat per oposar-se a un acord amb els demòcrates cristians. A Torí, va fundar la revista Quaderni rossi, que es va centrar en les lluites obrerew i les formes de vida de la classe treballadora.
Per saber-ne més i consultar les referències a peu de pàgina del text:
(1) Tal com es declara explícitament en les pàgines següents, aquesta interpretació de la posició científica de Marx conté una referència a la interpretació de Lenin, especialment en les obres ¿Qui són els ‘amics del poble’ i com lluiten contra els socialdemòcrates? (1894) i ¿Què fer? (1902).
(2) És correcte subratllar que la referència a Engels té aquí la funció d'indicar esquemàticament la possibilitat que s'obre en el si del marxisme d'arribar a cristal·litzar en una «escolàstica de la dialèctica» (a l'àmbit de la qual pertanyen algunes obres del mateix Engels), i no la funció d'oferir una valoració comprensiva de l'obra engelsiana. N'hi ha prou amb pensar, de fet, en l'esforç constant realitzat per Panzieri per treure a la llum «l'altra cara» d'aquesta «metafísica», ben representada en la traducció de La situació de la classe obrera a Anglaterra i les traduccions (inèdites) de molts escrits juvenils d'Engels, així com en la manera en què es reprenen i s'utilitzen aclariments fets pel mateix Engels sobre l'ús marxista de la dialèctica: cf. per exemple la manera com alguns passatges del mateix Anti-Dühring, que sovint es considera un exemple típic de la metafísica dialèctica, són represos per Lenin a ¿Qui són els ‘amics del poble’ i com lluiten contra els socialdemòcrates?; cf. les cartes a Conrad Schmidt (27 d'octubre de 1890), J. Bloch (21 de setembre de 1890) i Franz Mehring (4 de juliol de 1893).
(3) Aquí es precisa la referència a Lenin ja esmentada al principi [supra, nota anterior]. A part de l'exigència explícita de rellegir algunes de les obres leninistes més significatives, que porta (a parer nostre necessàriament, i amb una extraordinària fecunditat) a la proposta del discurs del company Panzieri, cal destacar que la problemàtica que s'aborda en aquesta ponència té algunes correspondències, fins i tot metodològiques, amb els escrits de Lenin. Diu Lenin, oposant-se a la crítica «sociològica» de l'obra marxista, que «la reducció de les relacions socials a les relacions de producció» és «la hipòtesi que va crear per primera vegada la possibilitat d'una sociologia científica» (¿Qui són els ‘amics del poble’ i com lluiten contra els socialdemòcrates? [No hi ha traducció al català]): «Aquesta idea del materialisme en sociologia era ja de per si una idea genial. S'entén que de moment es tractava encara només d'una hipòtesi, però una hipòtesi que per primera vegada creava la possibilitat d'una actitud rigorosament científica cap als problemes històrics i socials». Continua després: «Fins llavors era difícil per als sociòlegs distingir, en la xarxa complexa dels fenòmens socials, els fenòmens importants dels no importants, i no sabien trobar un criteri objectiu per a aquesta diferenciació... L'anàlisi de les relacions socials materials ha ofert immediatament la possibilitat d'adquirir la repetició i la regularitat, i de generalitzar els sistemes de països diferents en un únic concepte fonamental de formació social. Només aquesta generalització ha permès passar de la descripció dels fenòmens socials a l'anàlisi rigorosament científica d'aquests fenòmens, discriminant –per explicar-ho amb un exemple– allò que distingeix un país capitalista d'un altre, i analitzant allò que és comú a tots» (ibíd.).
(4) Aquestes notes van ser, per tant, introduïdes en aquesta transcripció de la ponència de Panzieri per la redacció dels Quaderni rossi.
[post_title] => Ús socialista de l'enquesta obrera
[post_excerpt] => Recuperem una de les intervencions més genuïnes de la qüestió de l’«enquesta obrera» després que aquest debat torna a estar viu dins del socialisme i en els moviments catalans
[post_status] => publish
[comment_status] => closed
[ping_status] => closed
[post_password] =>
[post_name] => us-socialista-de-lenquesta-obrera
[to_ping] =>
[pinged] =>
[post_modified] => 2025-06-03 17:15:44
[post_modified_gmt] => 2025-06-03 15:15:44
[post_content_filtered] =>
[post_parent] => 0
[guid] => https://onzerevista.cat/?p=1220
[menu_order] => 0
[post_type] => post
[post_mime_type] =>
[comment_count] => 0
[filter] => raw
)
[6] => WP_Post Object
(
[ID] => 347
[post_author] => 3
[post_date] => 2024-10-02 00:33:13
[post_date_gmt] => 2024-10-01 22:33:13
[post_content] =>
El mes d'abril Barcelona va acollir el primer congrés internacional contra l’especulació immobiliària. Més de 200 militants i acadèmics de 16 països van participar i van presentar la 'Declaració de Barcelona', considerada pel Sindicat de Llogateres com "primera pedra de l’organització internacional pel dret a l’habitatge". Entre les participants, s'hi trobava Alva Gotby representant al London Renters Union (Sindicat de Llogateres de Londres). Gotby és una investigadora londinenca d'origen suec que escriu sobre teoria feminista, reproducció social, habitatge, emocions i família. És autora del llibre 'Ellos lo llaman amor' (Verso Libros, 2023) on encunya el concepte 'reproducció emocional', vinculant d'aquesta forma l'experiència del feminisme marxista amb la campanya Wages for Housework, les teories de la reproducció social i la política de les emocions.
Aprofitant la visita de l'autora de Londres a la ciutat de Barcelona hem volgut conversar amb ella sobre el seu concepte reproducció emocional, les institucions familiars i com fer possible «aprendre a cuidar-nos els uns als altres no només com treballadors i membres de la família sinó com a persones amb capacitat per a resistir al capitalisme», tal com cita a 'Ellos lo llaman amor'. Gotby ens cita al CCCB a la tarda, minuts abans de presentar el llibre a 'Crisi' acompanyada per Marta Ill Raga del Sindicat de Llogateres, els temps és limitat.
Mireia Vehí (MV): Melinda Cooper analitza la funcionalitat neoliberal de la família heteropatriarcal, i vostè al seu llibre Ellos lo llaman amor també exposa els problemes que té amb relació als marges, és a dir, a tots els sectors que estan fora d'ella. Què significa quedar fora de la institució familiar heteropatriarcal? I, en aquest sentit, a què es refereix quan dius que la classe treballadora té una crisi reproductiva permanent?
Alva Gotby (AG): Per a moltes persones que no formen part d'una família nuclear, significa no tenir accés a l'atenció que necessita i, de vegades, fins i tot lluitar per sobreviure. També pot tenir un greu impacte emocional, ja que la família sol ser la xarxa de seguretat més fiable. No tenir família que et pugui cuidar quan ho necessitis pot significar viure sempre la precarietat.
La gent utilitza el terme «crisi reproductiva» per parlar de com cada vegada és més difícil accedir als serveis reproductius, com l'atenció sanitària i la cura dels nens. En el llibre argumento que això sempre ha estat cert per a un sector de la classe obrera, moltes persones han estat excloses de les disposicions de l'estat del benestar i no han pogut pagar els serveis privats. Les persones que estan a l'atur o que treballen en sectors amb salaris molt baixos ―incloent les cures i les mateixes treballadores domèstiques― sovint han lluitat per satisfer les seves necessitats sota el capitalisme, i de vegades fins i tot lluiten per sobreviure.
MV: En el marc d’aquesta relació, qui són les «reines del benestar» i les «trampes de beneficis»?
AG: Aquests termes s'utilitzen per estigmatitzar els qui no reprodueixen la seva vida a través del treball assalariat i les relacions familiars normatives. Les persones que tenen prestacions, les mares solteres i els migrants, especialment, són patologitzades amb freqüència, de vegades fins i tot criminalitzades.
La qual cosa vol dir que aquests col·lectius no només pateixen materialment, perquè tenen dificultats per pagar el menjar i el lloguer, sinó que també són castigats a través de l'estigma social. També significa que altres persones estan incentivades a ser «bones» treballadores assalariades i viure en arranjaments familiars normatius, per demostrar que no són com aquestes «altres» persones.
MV: Parles de la reproducció emocional, de la construcció social de les emocions, i en un apartat del llibre, quan reflexiones sobre els marcs educatius dels infants, parles de l'amor com a força disciplinària. No cregueu que no es tracta de l'amor sinó de la moral i l'ordre que aterra aquesta forma de relació en el context específic del nostre temps?
AG: Crec que en aquest context és difícil separar completament l'amor de la disciplina. Algunes persones fins i tot veuen la disciplina com una manera d'expressar l'amor.
Per exemple, les persones que utilitzen mètodes punitius per criar els seus fills sovint ho justifiquen dient que ho fan per amor als seus fills, pel seu propi bé; moltes persones retiren l'afecte a un nen per castigar el nen. De manera similar, el que s'anomena violència domèstica sovint es fa «en nom de l'amor», això no vol dir que l'amor sigui intrínsecament disciplinari, però m'interessa com tots dos estan connectats actualment.
MV: Vull seguir reflexionant sobre l'amor i sobre la nova institucionalitat que proposes que hem de construir, juntament amb els autors que treballen en el marc de l'abolició de la família, i vull fer referència als sentiments i necessitats que tenim els humans com el sentiment de soledat, la necessitat de protecció, o la voluntat de tenir un grup de referència. Creus que podem construir institucions que ens facin més lliures, però que alhora siguin coherents, s'estenguin en el temps i generin contextos emocionals de seguretat?
AG: Els que ens diem abolicionistes de la família no estem interessats a crear institucions en el sentit de l'estat del benestar, sinó més aviat a inventar formes més col·lectives de donar-nos suport mútuament i satisfer les necessitats dels altres. De tota manera, no vol dir que la gent no tingui relacions estables i a llarg termini dins d'aquests entorns, per descomptat, la seguretat emocional i l'estabilitat són molt importants.
Al mateix temps, la manera com organitzem la reproducció social ha de respondre a les necessitats de les persones, que canvien al llarg de la vida. La família nuclear està sota molta pressió per proporcionar totes les coses que la gent necessita en les seves vides, cosa que sovint no és sostenible i significa que les necessitats i desitjos de les persones no estan satisfets. Per tant, qualsevol nova manera de cuidar-se els uns als altres ha de tenir en compte tant la necessitat d'estabilitat com la necessitat de flexibilitat i canvi.
MV: Els moviments feministes han treballat per visibilitzar la divisió sexual del treball i el treball que fan les dones en la cadena internacional de cures a través de la quantificació del treball de cures i la visió marxista de la divisió sexual del treball. Però malgrat la visibilitat, no estem aconseguint canviar substancialment el pes de les tasques de cura. La quantificació és el límit d'aquest exercici? La quantificació de les tasques de cura pot contribuir a deshumanitzar l'amor, que sol donar-se només dins de la família i la parella, que no esperen res a canvi? Podem aspirar a construir un amor que col·lectivitzi el pes de la reproducció, ens alliberi i no quantifiqui i mantingui aquest refugi del neoliberalisme que no demana res a canvi?
Crec que els intents de mesurar tot el treball reproductiu estan condemnats al fracàs, ja que és simplement impossible quantificar-lo tot, especialment l'aspecte emocional sovint invisible d'aquest. Al mateix temps, desconfio de romantitzar aquesta «il·limitació» de l'amor, ja que sovint es construeix sobre les persones, especialment les dones, que han de renunciar a tot el seu temps i energia per tenir cura d'altres persones, i no tenir temps per descansar o fer coses que els agraden.
Crec que trobar formes més comunitàries de cuidar-se els uns als altres podria ser una manera de construir una forma diferent de socialitat on les persones obtinguin el que necessiten, inclòs el lloc on se satisfan les seves necessitats emocionals, de manera que mantinguin la solidaritat i els vincles afectius profunds sense basar-se en aquesta idea que les dones han d'estar constantment disponibles per tenir cura dels altres.
MV: Jule Goikoetxea parla de la divisió sexual del treball com un element democratitzador per a les dones i les persones que suporten la càrrega del treball reproductiu. Creus que una mesura com la Renda Bàsica Universal (RBU), on es proposa que totes les persones tinguin un benefici econòmic pel simple fet d’existir, contribueixi a generar societats més democràtiques per a les dones i les persones que assumeixen tasques reproductives?
AG: Hi ha moltes formes de RBU. Crec que alguns d'ells podrien ser bastant problemàtics, ja que accepten l'organització general de la societat, per exemple, un sistema on l'atenció sanitària, la cura dels nens i la gent gran són proporcionats per empreses privades i la gent ha de pagar per accedir-hi. En aquest cas, la RBU no necessàriament milloraria tant la vida de les persones.
Però com a part d'una lluita més àmplia pels serveis prestats públicament i autogestionats, i com a forma de guanyar més temps lluny de les pressions del treball assalariat, la RBU podria ser beneficiosa per a les dones i altres persones que són cuidadores. La qüestió és que aquestes demandes no són punts finals, sinó que s'han de veure com a reformes que formen part d'una estratègia més radical per canviar la societat.
[post_title] => Alva Gotby: «Volem inventar formes més col·lectives de donar-nos suport mútuament i satisfer les necessitats dels altres»
[post_excerpt] => Alva Gotby: "És difícil separar completament l'amor de la disciplina. Algunes persones fins i tot veuen la disciplina com una manera d'expressar l'amor"
[post_status] => publish
[comment_status] => closed
[ping_status] => closed
[post_password] =>
[post_name] => als-marges-una-entrevista-a-lalva-gotby-sobre-institucions-familiars-i-la-politica-de-les-emocions
[to_ping] =>
[pinged] =>
[post_modified] => 2025-06-03 16:29:25
[post_modified_gmt] => 2025-06-03 14:29:25
[post_content_filtered] =>
[post_parent] => 0
[guid] => https://onze.dobke.dev/?p=347
[menu_order] => 0
[post_type] => post
[post_mime_type] =>
[comment_count] => 0
[filter] => raw
)
[7] => WP_Post Object
(
[ID] => 1105
[post_author] => 3
[post_date] => 2024-09-10 23:45:14
[post_date_gmt] => 2024-09-10 21:45:14
[post_content] =>
De les Nacions petites que avui formen l’Espanya, concretes, definides per llur aspiració pel “governament propi”, n’hi ha dues: Basconia i Catalunya. Basconia es mou tan poc en el sentit aquest que, fins als elements nacionalistes usen el castellà en ses propagandes. En Rovira i Virgili ho diu així mateix. On el moviment té una intensitat viva, violenta a vegades, és aquí a Catalunya. Natural conseqüència d’aquesta aspiració del poble català, són dos partits polítics quin lema sembla ésser una mena de Deastchland uber Alies. Una dreta, oligàrquica, integrada tan sols per gent de burgesia, per grans capitalistes, que ho agabella tot, les vides dels obrers i les intel·ligències dels que són estudiosos; i una esquerra en fraccions -s’ha fet característic en totes les esquerres fraccionar-se- que per a distingir-se de la dreta es diu nacionalista-socialista. La denominació de socialista, m’explicava el company Joan Alavedra, encara espanta a molts d’aquest darrer partit. I és que, en realitat, es vol fer compatible lo que és incompatible, des de tot punt de mira. Aquest partit polític tergiversa els conceptes i l’essència d’El Capital d’en Marx. Deixant de fer història, el “fet nacionalista-socialista”, com el catolicista-socialista, és una aberració. Els qui posen la pàtria damunt la Humanitat, els qui posen a un deu damunt dels homes, mai seran socialistes.
Més alt que les banderes i els altars, cobertores de crims i de pillatges, estan els que treballen i no poden menjar. Pel reconeixement d’una Nació vençuda per mitjà de les armes, quan totes les Nacions són filles de violències, no ens hi podem matar; a més que, no es tracta del manament del poble per al poble, sinó del manament d’una classe, com sempre. Dir jo soc socialista i català és ben grossa heretgia, com és grossa heretgia dir jo soc socialista d’Alemanya, dir jo soc socialista d’Anglaterra. [...] Si la pàtria vol dir el lloc on estimem i on ens estimen, jo dic que a Catalunya he patit fam, que jo sóc explotat a Catalunya, i sé que arreu del món tots els treballadors poden parlar així de la terra on l’atzar els ha fet néixer. No deu doncs preocupar-nos el color del vestit, sinó més abrigall per quan l’hivern arribi. [...] En cada català hi ha un anarquista, escrigué en Maragall, si bé no ho era ell en cap sentit. Per ésser socialista, pot ser que jo defensi també qualque vegada la Nacionalitat de Catalunya: més solament per això, per creure que l’autor de Les Disperses digué una veritat. Però la pàtria no, la pàtria sota terra.
Aquest text forma part del conjunt de cinc articles de Joan Salvat-Papasseit escrits al 1916 amb el títol de «La Nacionalitat i el Socialisme», que corresponent als seus primers articles publicats en català.
[post_title] => Nacionalitat i Socialisme. El cas de Catalunya
[post_excerpt] => Més alt que les banderes i els altars, cobertores de crims i de pillatges, estan els que treballen i no poden menjar. Pel reconeixement d’una Nació vençuda per mitjà de les armes, quan totes les Nacions són filles de violències, no ens hi podem matar; a més que, no es tracta del manament del poble per al poble, sinó del manament d’una classe, com sempre
[post_status] => publish
[comment_status] => closed
[ping_status] => closed
[post_password] =>
[post_name] => nacionalitat-i-socialisme-el-cas-de-catalunya
[to_ping] =>
[pinged] =>
[post_modified] => 2025-06-03 16:42:50
[post_modified_gmt] => 2025-06-03 14:42:50
[post_content_filtered] =>
[post_parent] => 0
[guid] => https://onzerevista.cat/?p=1105
[menu_order] => 0
[post_type] => post
[post_mime_type] =>
[comment_count] => 0
[filter] => raw
)
)
[post_count] => 8
[current_post] => -1
[before_loop] => 1
[in_the_loop] =>
[post] => WP_Post Object
(
[ID] => 1473
[post_author] => 3
[post_date] => 2025-04-12 10:31:07
[post_date_gmt] => 2025-04-12 08:31:07
[post_content] =>
Kevin B. Anderson ofereix una lectura renovada de Marx que integra les lluites anticolonials, la qüestió nacional i la resistència dels pobles no occidentals, desafiant les visions eurocèntriques i economicistes del marxisme. La seva obra mostra com Marx va abordar temes com el racisme, l’imperialisme i l’autodeterminació des d’una perspectiva crítica i complexa.
Kevin B. Anderson és un destacat teòric marxista l’obra del qual ha enriquit l’anàlisi de la globalització, el colonialisme i la intersecció entre raça, gènere i classe en el pensament de Karl Marx. Conegut pel seu influent llibre Marx at the margins, Anderson ha demostrat com el barbut de Trèveris no només es preocupava per la lluita de la classe obrera europea, sinó que també va desenvolupar una crítica profunda al colonialisme i a les societats no occidentals. La seva obra connecta el marxisme amb debats contemporanis sobre l’opressió i l’emancipació, tot ampliant-ne l’abast més enllà de les interpretacions economicistes tradicionals.
A la introducció de l’edició en castellà de Marx at the margins (Marx en los márgenes, Verso 2024), esmentes que el marxisme ha estat durament atacat pels neoliberals, que han presentat Marx com un pensador obsolet. També respons a les crítiques que s’han fet de Marx des del mateix bloc socialista, segons les quals, en centrar-se en l’explotació i l’alienació de la classe treballadora, va minimitzar, ignorar o fins i tot excloure altres formes d’opressió o dominació. Ens podries explicar «l’altre Marx», aquell que no només és un pensador centrat en el treball i el capital, sinó també en altres opressions i dominacions històriques?
Crec que aquesta és una de les crítiques més esteses que existeixen avui en l’àmbit intel·lectual, especialment ara que el neoliberalisme es troba en retrocés. Tenim llibres com Black Marxism de Cedric Robinson, on s’emfasitza la idea que Marx no tenia res rellevant a dir sobre la major part de la població mundial o sobre les minories ètniques als països més desenvolupats.
És clar que això no és del tot exacte, però el problema rau en el fet que moltes tradicions marxistes han sostingut idees similars. Un exemple infame és la declaració de Marx a la seva Crítica del Programa de Gotha, on menciona que els seguidors de Lassalle afirmen que, fora de la classe treballadora, totes les altres classes constitueixen una «massa reaccionària». Això deixa en una posició problemàtica els camperols i aquells que no treballen a les fàbriques, com ara els venedors ambulants, que són etiquetats com a petits burgesos, igual que els camperols.
Això va generar un problema real dins del desenvolupament del marxisme i el socialisme, especialment en països com Alemanya. Tot i que no es troba realment en Marx ni en Lenin, la manera com el marxisme es va desenvolupar posteriorment va deixar aquesta qüestió sense resoldre. I ara n’estem veient les conseqüències.
Què caracteritza els treballs tardans de Marx i què els fa tan importants? Al teu llibre, argumentes que els quaderns de notes de Marx formaven part d’una recerca de noves temàtiques revolucionàries en un moment en què el moviment obrer de l’Europa occidental estava afeblit després de la derrota de la Comuna de París l’any 1871.
Al llibre desenvolupo la noció de què existeixen noves formes de resistència al capital. La versió més explícita d’això es troba en els seus escrits sobre la comuna rural russa, però l’argument central del llibre és que Marx tenia una visió més àmplia: es poden trobar estructures similars a l’Índia, a l’Amèrica Llatina i a l’Àfrica.
Un altre aspecte clau és la idea que potser és possible evitar el capitalisme o, com a mínim, esquivar-lo parcialment. No tots els països han de passar obligatòriament pel mateix procés d’acumulació primitiva que va patir Anglaterra. A l’edició francesa d’El capital, Marx modifica alguns passatges per reflectir aquesta perspectiva, creant un model multilineal en lloc d’un model unilineal de la història i del desenvolupament social.
Quina és la connexió entre els treballs de Marx i Engels sobre Irlanda i Polònia i les seves obres tardanes?
Després de la publicació d’El capital el setembre de 1867, hi va haver revoltes i lluites armades a Irlanda i a Gran Bretanya. Durant els primers anys de l’Associació Internacional dels Treballadors (AIT), Irlanda va ser una de les principals qüestions que es van debatre. Tanmateix, cap al 1870-71, l’efervescència del moviment irlandès va disminuir.
Cap al final de la vida de Marx, a Rússia s’estava gestant el que es coneixeria com el moviment populista, que va dur a terme assassinats entre els alts funcionaris del govern. Alguns dels seus membres llegien Marx i mantenien correspondència amb ell. Entre ells hi havia no només activistes polítics que atacaven el govern, sinó també intel·lectuals interessats en l’antropologia. De fet, va ser l’intel·lectual rus Maksim Kovalèvski qui va introduir Marx als estudis de l’antropòleg Lewis Henry Morgan. Hi havia un diàleg intens amb els intel·lectuals russos i una gran agitació social a Rússia. Després de la Comuna de París, el panorama a l’Europa occidental es va calmar durant un temps, però a Rússia l’efervescència va continuar.
Tornarem sobre aquests temes més endavant, però ara voldria preguntar-te pel teu llibre sobre Lenin, Hegel i el marxisme occidental (Lenin, Hegel, and Western Marxism, Haymarket, 2023). Com ha influït l’obra del filòsof alemany en els teus propis escrits?
Hegel ha estat sempre una influència molt forta per a mi a causa de l’existència d’algunes idees que considero summament interessants. Una d’aquestes és que sovint s’acusa Hegel de sostenir un universalisme abstracte, però en realitat ell s’hi oposa fermament. Al pròleg de la Phänomenologie des Geistes (Fenomenologia de l’esperit), diu una famosa frase: «No necessitem una nit on totes les vaques siguin negres». Amb això assenyala que no es pot tenir un universal que ho abasti tot de manera tan àmplia que acabi homogeneïtzant-ho tot. Aquest comentari, de fet, era una crítica a Schelling, el seu antic camarada. S’explica l’anècdota que Schelling, en assabentar-se del pròleg, va escriure una carta a Hegel preguntant-li si realment anava dirigida a ell i demanant-li que ho desmentís immediatament. Hegel mai no li va respondre. Així doncs, per a Hegel, l’universal s’ha de particularitzar.
La segona idea fonamental, i aquí entra la meva perspectiva com a sociòleg, és que en sociologia sovint estudiem les estructures socials. Llegim Durkheim, Marx o Bourdieu, i ens concentrem en els sistemes. Però, on és la resistència? On és el subjecte? D’on sorgeix el canvi? Hegel ens ofereix una formulació meravellosa: hem de veure el món no només com a substància, sinó també com a subjecte. Aquestes són dues de les idees més importants que vaig absorbir de jove. Em vaig formar en Hegel a través d’un corrent de pensament que s’interessava en les lluites de les minories ètniques i en el moviment feminista, entre d’altres.
Una altra de les teves influències és la filòsofa russo-nord-americana Raya Dunayevskaya. Quina consideres que va ser la seva principal aportació per comprendre Marx? Ens podries explicar el concepte de marxisme humanista?
La seva aportació va començar com una teoria del capitalisme d’Estat en l’època de l’estalinisme, però després es va generalitzar fins a plantejar l’existència d’una tercera fase del capitalisme. En el model leninista, primer hi havia l’etapa competitiva, en acabat la monopolista, i la tercera seria la del capitalisme d’estat, que abasta des de l’estalinisme i el nazisme fins a l’actual estat del benestar liberal.
Amb el descobriment dels Manuscrits economicofilosòfics de 1844 de Marx als anys quaranta, el debat es va ampliar cap a l’humanisme. En l’era del capitalisme d’estat, amb el desenvolupament extrem del mercat, apareixen fenòmens com el totalitarisme, el feixisme i les armes nuclears. Com a resultat, ja no es tracta només de la lluita del proletariat, sinó de tota la humanitat, que s’enfronta a una situació catastròfica. A partir d’aquest moment, es va començar a buscar aliats per a la lluita de la classe treballadora. Als Estats Units i al Regne Unit, la població negra exercia un paper molt actiu, entre ells molts obrers, però d’altres no. Els joves també es van convertir en una força social des dels anys cinquanta i, per descomptat, als seixanta. El moviment de dones també va agafar embranzida, especialment perquè durant la Segona Guerra Mundial moltes van haver d’incorporar-se al treball davant l’absència dels homes.
Pel que fa al moviment obrer, la nostra tradició sempre ha estat molt crítica amb la burocràcia sindical. Durant la Segona Guerra Mundial, aquesta va aconseguir consolidar-se com un actor clau en la negociació amb el poder. En aquell moment, el president Roosevelt va reunir els líders sindicals amb els de General Motors i els va dir: «Heu de treballar junts per guanyar la guerra. Doneu-vos la mà». I així es va establir un acord: els sindicats no farien vagues i, a canvi, els empresaris els concedirien augments salarials i millores en les condicions laborals. Això va solidificar el paper de la burocràcia sindical, que amb el temps es va convertir en una força relativament conservadora. No obstant això, aquest procés també va despertar tendències democràtiques dins del moviment obrer.
A tot això s’hi van sumar els avenços tecnològics, particularment l’automatització, que era combatuda per la classe treballadora. Però no només els empresaris o els sociòlegs burgesos promovien l’automatització, sinó també la mateixa burocràcia sindical, que veia amb escepticisme la resistència dels obrers, com si fossin luddites. S’argumentava que l’automatització generaria nous llocs de treball, però en la pràctica el que va portar van ser acomiadaments massius. I això continua passant avui amb la intel·ligència artificial: és la desena versió d’aquest mateix procés. A més, l’automatització ha intensificat l’alienació del treball. En moltes fàbriques, els treballadors repeteixen els mateixos moviments una vegada i una altra, sense espai per a la creativitat o l’autonomia. Això agreuja l’alienació laboral, un fenomen que Marx ja havia descrit fa més d’un segle.
Milions de persones han sortit als carrers per Palestina i, abans, pel Black Lives Matter. Si els dius que Marx no va parlar sobre racisme o colonialisme, perden tot interès en aquest gran teòric.
De Marx i la imaginació al centenari de Lenin, que se celebra l’any 2024. Estàs treballant qüestions sobre les societats no occidentals, el nacionalisme, el colonialisme, etc. Com creus que els principis d’autodeterminació i antiimperialisme de Lenin són presents en Marx? Quines d’aquestes característiques ja eren en Marx i quines continuen vigents avui en les lluites de llocs com Palestina o aquelles que combaten el colonialisme arreu del món?
Bé, en l’època de Lenin, els escrits de Marx sobre Polònia i Irlanda eren molt rellevants. Marx sempre va donar suport a aquestes lluites, però la seva importància es va tornar crucial durant la Primera Guerra Mundial, quan l’imperialisme va arribar al seu punt àlgid. En els primers anys de la guerra, el proletariat no s’hi oposava de manera significativa, però Irlanda va protagonitzar un aixecament nacional molt aviat, l’any 1916, quan encara faltaven dos anys de guerra. Lenin es va entusiasmar amb aquest esdeveniment, fins i tot en contrast amb Trotski, que al principi el va menysprear com un moviment nacionalista petitburgès i més tard va desenvolupar una posició una mica més matisada.
Pel que fa a l’actualitat, hi va haver un període entre 1945 i 1979 en què es van produir moltes lluites d’alliberament nacional: Zimbabwe el 1979, Ghana, Tanzània, la Revolució Cubana cap al 1960 o els sandinistes a Nicaragua. Tanmateix, amb la caiguda de la Unió Soviètica, el discurs va canviar. Es va començar a dir que el nacionalisme era negatiu, que conduïa al racisme i contribuïa a sostenir el capitalisme. Recordo un congrés on una sociòloga molt famosa, el nom de la qual ara no recordo, afirmava això mateix. Li vaig respondre: «Perdó, però tots aquí donem suport a la causa palestina. No és això una qüestió nacional?». I ella va admetre que tenia raó. El mateix passa amb els kurds o amb l’EZLN, l’Exèrcit Zapatista d’Alliberament Nacional, i que han comptat amb un suport universal.
Parlant d’alliberament nacional, m’interessa la intersecció entre lluita de classes i lluita nacional. Quins creus que són els exemples més rellevants en l’actualitat? Per exemple, a Palestina, es tracta d’una lluita de classes o d’una lluita d’alliberament nacional?
Ara mateix, els casos més importants són Ucraïna contra la invasió russa i Palestina. Cap d’aquests moviments no té una dimensió socialista forta ni està basat en el conflicte de la classe treballadora contra el capital, però els hem de donar suport, encara que de manera crítica. Després hi ha grups com els kurds a Síria, que tenen una orientació més esquerrana. Ja no queden tants moviments d’aquest tipus avui dia. A Europa, l’independentisme català també té una inclinació progressista. Altres exemples són els uigurs a la Xina. L’esquerra ha de donar suport a aquestes lluites perquè representen demandes democràtiques. No obstant això, és important diferenciar entre moviments com Hamàs o alguns sectors uigurs, que poden no ser progressistes, i d’altres com els kurds, que sí que ho són.
A Europa hem vist mobilitzacions importants, com els referèndums a Escòcia i Catalunya. També hi ha altres casos menors, com el de Còrsega.
Tens raó. Va ser un error no esmentar el cas escocès, que també representa un bon exemple de nacionalisme d’esquerres. El nacionalisme irlandès, per la seva banda, sempre ha tingut un component progressista molt fort. És significatiu que, avui dia, els dos països europeus que donen més suport a Palestina siguin Espanya i Irlanda. Això no és cap casualitat: ambdós tenen una comprensió profunda de l’opressió nacional.
Engels, per exemple, parlava de «pobles sense història».
Sí, però això va ser en la seva etapa inicial i és un error derivat del seu hegelianisme. Marx, per la seva banda, va escriure una crítica voraç de la filosofia del dret de Hegel i probablement no opinava gaire millor de la seva filosofia de la història, d’on prové aquesta idea de «pobles sense història». La meva mentora deia que quan Hegel era més abstracte i menys connectat amb la política concreta, era quan resultava més revolucionari. No era l’única. A la universitat vaig tenir professors que defensaven la revolució en la història, però no donaven suport als moviments del seu temps que la posaven en pràctica. Com molts intel·lectuals, eren radicals en la teoria però conservadors en la pràctica.
Per acabar, quina creus que és la conclusió més important quan parlem del marxisme, la qüestió nacional, l’ètnia i el nacionalisme avui en dia?
Milions de persones han sortit als carrers per Palestina i, abans, pel Black Lives Matter. Si els dius que Marx no va parlar sobre racisme o colonialisme, perden tot interès en aquest gran teòric. Però el que és important assenyalar és que Marx no només va abordar temes com el colonialisme o l’ètnia, sinó que els va vincular amb els conceptes fonamentals de classe i capital sense caure en reduccionismes.
Aquesta entrevista va tenir lloc a Londres el novembre de 2023, en el marc del Congrés Historical Materialism.
[post_title] => Kevin B. Anderson: «Hem de veure el món no només com a substància, sinó també com a subjecte»
[post_excerpt] => Kevin B. Anderson ofereix una lectura renovada de Marx que integra les lluites anticolonials, la qüestió nacional i la resistència dels pobles no occidentals, desafiant les visions eurocèntriques i economicistes del marxisme. La seva obra mostra com Marx va abordar temes com el racisme, l’imperialisme i l’autodeterminació des d’una perspectiva crítica i complexa.
[post_status] => publish
[comment_status] => closed
[ping_status] => closed
[post_password] =>
[post_name] => kevin-b-anderson-hem-de-veure-el-mon-no-nomes-com-a-substancia-sino-tambe-com-a-subjecte
[to_ping] =>
[pinged] =>
[post_modified] => 2025-06-03 16:17:52
[post_modified_gmt] => 2025-06-03 14:17:52
[post_content_filtered] =>
[post_parent] => 0
[guid] => https://onzerevista.cat/?p=1473
[menu_order] => 0
[post_type] => post
[post_mime_type] =>
[comment_count] => 0
[filter] => raw
)
[comment_count] => 0
[current_comment] => -1
[found_posts] => 8
[max_num_pages] => 1
[max_num_comment_pages] => 0
[is_single] =>
[is_preview] =>
[is_page] =>
[is_archive] => 1
[is_date] =>
[is_year] =>
[is_month] =>
[is_day] =>
[is_time] =>
[is_author] =>
[is_category] => 1
[is_tag] =>
[is_tax] =>
[is_search] =>
[is_feed] =>
[is_comment_feed] =>
[is_trackback] =>
[is_home] =>
[is_privacy_policy] =>
[is_404] =>
[is_embed] =>
[is_paged] =>
[is_admin] =>
[is_attachment] =>
[is_singular] =>
[is_robots] =>
[is_favicon] =>
[is_posts_page] =>
[is_post_type_archive] =>
[query_vars_hash:WP_Query:private] => d9a068f37237db5dbea4c847f19aa0e8
[query_vars_changed:WP_Query:private] =>
[thumbnails_cached] =>
[allow_query_attachment_by_filename:protected] =>
[stopwords:WP_Query:private] =>
[compat_fields:WP_Query:private] => Array
(
[0] => query_vars_hash
[1] => query_vars_changed
)
[compat_methods:WP_Query:private] => Array
(
[0] => init_query_flags
[1] => parse_tax_query
)
[query_cache_key:WP_Query:private] => wp_query:0b75d45318bda25c0b1a0359ba83f190
)
Kevin B. Anderson ofereix una lectura renovada de Marx que integra les lluites anticolonials, la qüestió nacional i la resistència dels pobles no occidentals, desafiant les visions eurocèntriques i economicistes del marxisme. La seva obra mostra com Marx va abordar temes com el racisme, l’imperialisme i l’autodeterminació des d’una perspectiva crítica i complexa.
La felicitació pessimista d’inici d’any de James Connolly feta l’any 1916 contrasta amb l’optimisme de la voluntat que el va portar a encapçalar la primera revolució independentista i socialista d’Europa
Alva Gotby: "És difícil separar completament l'amor de la disciplina. Algunes persones fins i tot veuen la disciplina com una manera d'expressar l'amor"
Aquest 1 d’octubre de 2024 es compleixen 75 anys de la creació de la República Popular de la Xina. Tings Chak i Vijay Prashad, analista xinesa i indi respectivament ens porten en exclusiva per Onze un repàs dels reptes i els avenços de la societat xinesa en aquests anys
Anura Kumara Dissanayake, de l'aliança d'esquerres Poder Popular Nacional, va obtenir una victòria històrica a les eleccions presidencials de Sri Lanka
Més alt que les banderes i els altars, cobertores de crims i de pillatges, estan els que treballen i no poden menjar. Pel reconeixement d’una Nació vençuda per mitjà de les armes, quan totes les Nacions són filles de violències, no ens hi podem matar; a més que, no es tracta del manament del poble per al poble, sinó del manament d’una classe, com sempre
Per oferir les millors experiències, utilitzem tecnologies com les galetes per emmagatzemar i/o accedir a la informació del dispositiu. El consentiment d'aquestes tecnologies ens permetrà processar dades com ara el comportament de navegació o les identificacions úniques en aquest lloc. No consentir o retirar el consentiment, pot afectar negativament certes característiques i funcions.
Funcional
Sempre actiu
L'emmagatzematge o accés tècnic és estrictament necessari per al propòsit legítim de permetre l'ús d'un servei específic sol·licitat explícitament per l'abonat o usuari, o amb l'únic propòsit de dur a terme la transmissió d'una comunicació a través d'una xarxa de comunicacions electròniques.
Preferencias
El almacenamiento o acceso técnico es necesario para la finalidad legítima de almacenar preferencias no solicitadas por el abonado o usuario.
Estadístiques
L'emmagatzematge o accés tècnic que és utilitzat exclusivament amb fins estadístiques.El almacenamiento o acceso técnico que se utiliza exclusivamente con fines estadísticos anónimos. Sin un requerimiento, el cumplimiento voluntario por parte de tu proveedor de servicios de Internet, o los registros adicionales de un tercero, la información almacenada o recuperada sólo para este propósito no se puede utilizar para identificarte.
Màrqueting
L'emmagatzematge o accés tècnic és necessari per crear perfils d'usuari per enviar publicitat, o per rastrejar l'usuari en una web o en diverses webs amb fins de màrqueting similars.
