Conversem amb Antonio Di Meo, historiador de la ciència, membre de la International Gramsci Society (IGS) – Itàlia, uns dels estudiosos de l’obra de Gramsci més sòlits i interessants dels nostres dies. Hem volgut aprofitar la seva faceta d’historiador de la ciència per demanar la seva opinió envers el preocupant augment de les concepcions de caràcter anticientífic que acostumen a ocupar bona part de les xarxes socials als nostres dies. Acaba de publicar: Gramsci fra due secoli. Il «sottosuolo» della storia e la soggettività. Parlem també sobre conceptes com «hegemonia», «catarsi», «revolució passiva» o «transformacions moleculars» que apareixen en el seu llibre anterior Decifrare Gramsci. Una lettura filològica (2020), publicat en castellà Descifrar a Gramsci. Una lectura filologica per Enclave de libros.
Estimat Antonio, ens agradaria preguntar-te quines són les raons que porten a un historiador de la ciència i la cultura a interessar-se pel llegat de Gramsci. Pots parlar-nos una mica del teu itinerari?
La meva formació universitària és científica. De fet, em vaig llicenciar en química en la Universitat de Roma-La Sapienza. Al mateix temps, vaig participar en el moviment estudiantil del «Seixanta-vuit», amb el que vaig començar a involucrar-me en política. Al principi era catòlic d’esquerres i simpatitzava amb el corrent dels «Cristians pel Socialisme». Més tard, em vaig fer marxista i em vaig afiliar al PCI en 1970. En aquella època, hi havia un gran debat sobre la relació entre ciència i poder, en el qual participàvem molt àmpliament estudiants i professors de les facultats de ciències. Un debat en el qual, en poques paraules, es considerava que la ciència estava marcada per ser una superestructura burgesa, per tant, de classe. Ja en aquella època, no compartia aquesta idea, perquè em semblava molt unilateral i ideològica. En 1972, vaig començar a treballar com a redactor a Critica marxista, la revista teòrica del meu partit, que en aquells dies dirigien Emilio Sereni i Luciano Gruppi. El primer era un dirigent comunista, antic membre del Comitè d’Alliberament Nacional de l’Alta Itàlia, dotat d’una vasta cultura en molts camps, principalment sobre la qüestió agrària i pagesa a Itàlia, a la qual va dedicar nombrosos i fonamentals estudis, associat també a un important intent per traduir a l’àmbit marxista la historiografia francesa de l’escola dels Annales. El segon va ser també un dirigent comunista, membre de la Secció Cultural del partit, amb una formació filosòfica amb especial referència al pensament de Marx, Lenin i Gramsci. Sereni, contràriament a Gramsci, tenia en alta estima el pensament filosòfic de Lenin, a més, naturalment del seu clàssic El desenvolupament del capitalisme a Rússia (1899). També va criticar certs aspectes de la interpretació que feia Gramsci del Risorgimento i el problema de la formació de la nostra llengua nacional. D’altra banda, Gruppi va ser un dels primers a argumentar la forta diferència entre la filosofia-epistemològica de Lenin i la de Gramsci continguda als Quaderns de la presó. No obstant això, en aquella època, la posició de Sereni –i la de Giuseppe Prestipino, que era el redactor cap de la revista– prevalia a l’orientació cultural de Crítica Marxista. En el moment en què vaig incorporar-me a la redacció, ja s’havia planejat i s’estava publicant un volum dels Quaderni de la revista titulat Sul marxisme e le scienze (núm. 6, 1972), en el qual dominava la referència al materialisme dialèctic leninià, que en aquell temps tenia a Itàlia a Ludovico Geymonat, professor de filosofia de la ciència a la Universitat de Milà, com a principal valedor. De fet, després de la Segona Guerra Mundial, el materialisme dialèctic va tenir una presència generalitzada gràcies a la poderosa obra Storia del pensiero filosofico e scientifico (1970 et seq.) editada per Geymonat i publicada en diversos volums. A aquestes dues obres va seguir un volum publicat per l’editorial del partit (Editori Riuniti) amb el significatiu títol de Attualità del materialismo dialettico (1974). Vaig iniciar la meva labor com a historiador de la ciència en el marc dels debats que suscitaven aquests i altres textos i protagonistes. Amb el temps, aquesta línia de recerca resultarà cada vegada menys convincent per a la comunitat d’historiadors i de filòsofs de la ciència (i també a mi) i serà una realitat en gran part minoritària dins del PCI. Es produiran diferències rellevants i separacions d’alguns dels seus referents intel·lectuals: alguns dels alumnes més importants (sobretot Silvano Tagliagambe i Enrico Bellone) prendran un camí autònom, però pròxim al marxisme «italià», mentre que Giulio Giorello es convertirà en un convençut partidari de les posicions epistemològiques popperianes i post popperianes. En 1976, amb l’arribada a la direcció de la revista d’Aldo Tortorella i Giuseppe Chiarante, dirigents del PCI i deixebles del racionalista crític i més tard també marxista Antonio Banfi, canviarà la seva orientació cultural oferint la possibilitat d’una obertura cap a altres posicions teòriques envers la ciència i la seva història, i a la necessitat del coneixement dels seus nivells més avançats, fins i tot respecte a les noves tecnologies. En aquest mateix període, se’m va fer cada vegada més clara la diferència entre les posicions sobre la ciència i el coneixement de Gramsci i les del materialisme dialèctic d’Engels, Lenin i els seus seguidors italians de l’època. Va ser llavors quan la revista va publicar –a instància meva– un important assaig de l’historiador de la filosofia i de la ciència Paolo Rossi: Antonio Gramsci e la scienza moderna (1976), que donava pas a una sèrie d’articles històrics, filosòfics i d’actualitat sobre la ciència que va culminar el 1980 amb l’edició d’un Quadern dirigit pel Silvano Tagliagambe i per mi titolat Scienza e storia. Analisi critica e problemi attuali, que s’obria amb un important assaig de Rossi i que va ser molt ben rebut dins dels cercles intel·lectuals italians. Aquest Quadern va suposar la superació de la fase «dialèctica-materialista» de la revista, i va culminar amb la publicació de nombrosos articles d’estudiosos de la història i la filosofia de la ciència italianes, i de científics –fins i tot estrangers (com els premis Nobel Max Perutz i Ilya Prigogine)– envers els horitzons més avançats de la recerca científica.
La ciència només és democràtica dins de les regles de les comunitats d’investigadors que la produeixen.
El mateix any 1980 vaig participar en la transformació de l’Istituto Gramsci de Roma, que va passar de ser un organisme cultural i de recerca del PCI a una fundació autònoma, de la qual vaig ser subdirector fins a l’any 1996 i director d’una Secció sobre teories i mètodes de la ciència que va reprendre i desenvolupar cada vegada més àmpliament el programa cultural que s’havia iniciat a Crítica marxista. La noció gramsciana d’autonomia filosòfica del materialisme històric o filosofia de la praxi, però també d’altres sabers, inclòs el científic, se’m va fer cada vegada més clara. Cada vegada tenia més clar que per poder exercir una funció hegemònica, el moviment obrer havia d’exercir un paper protagonista dins del procés crític d’assumpció de l’actual patrimoni cultural i científic, que representava el nivell més elevat i universal del coneixement per la seva indubtable rellevància pels mecanismes de producció i per a la determinació de les nostres formes de vida.
El meu treball a la revista i a la Fondazione Gramsci em van permetre entrar en contacte amb els principals científics del nostre temps i amb historiadors i filòsofs de la ciència, així com amb estudiosos del pensament de Gramsci. La meva formació «gramsciana» va rebre molts estímuls per a la recerca d’aquests últims, particularment de Nicola Badaloni i de la seva obra. En totes dues situacions, la meva activitat s’ha centrat en el reconeixement històric dels esdeveniments i del paper nacional i cosmopolita dels intel·lectuals italians de formació científica, sovint descurats per la cultura d’esquerres i comunista, i en part també pel mateix Gramsci.
Per a Gramsci, tota classe que aspiri a formar i fundar una nova civilització ha de sentir-se críticament hereva de tot el patrimoni intel·lectual i material que històricament han realitzat les altres civilitzacions.
Al primer capítol del teu llibre Decifrare Gramsci. Una lettura filològica (2020), traduït a l’espanyol Descifrar a Gramsci. Una lectura filològica (2024) narres el debat sobre l’hegemonia que es va desenvolupar entre els socialdemòcrates russos abans de la Revolució de 1917. Et refereixes als articles de Lenin ja en 1911. Es pot pensar que en elaborar el concepte d’hegemonia Gramsci va tenir en compte tant la contribució de Lenin com els debats italians del Risorgimento? Com s’articulen tots dos llegats?
No hi ha dubte que l’ús del concepte d’hegemonia que van fer els socialdemòcrates russos i després els bolxevics, especialment Lenin, va contribuir a l’ús que posteriorment en farà Gramsci. De fet, el concepte ja és present als seus escrits de joventut, en particular a l’assaig Alcune temi della questione meridionale (1926, però publicat en 1930) al qual escrivia, seguint l’elaboració de Lenin vinculada a la problemàtica de l’Estat que l’ «hegemonia del proletariat» –és a dir, l’aliança política entre obrers i camperols– era la «base social de la dictadura proletària i de l’Estat obrer». No obstant això, Gramsci havia aplicat abans el mateix concepte a la política d’un sector de la burgesia del nord d’Itàlia cap al moviment obrer al seu article Mezzogiorno e facismo (1924): «l’Stampa veu el perill meridional i tracta de resoldre’l determinant l’entrada de l’aristocràcia obrera dins del sistema d’hegemonia governamental septentrional-piemontès». Així doncs, a la mateixa època, Gramsci pensava el concepte d’hegemonia en un sentit més general sense limitar-lo als problemes de l’hegemonia proletària i la fundació d’un Estat socialista.
No hi ha dubte que per a Gramsci, el mèrit de Lenin va consistir sobretot a haver teoritzat i practicat la teoria de l’hegemonia tant a la revolució de 1905 com a les dues revolucions (febrer i octubre) de 1917, i haver-la concretat conduint al bloc obrer-pagès a la victòria i iniciant la construcció del socialisme a Rússia. En modificar la realitat, Lenin havia alterat la manera de pensar tant del proletariat rus com de la resta del món, i també de totes les altres classes aliades o oposades al socialisme. Pot dir-se de cada home singular i de tots els homes. Per això, com afirma Gramsci, la seva obra té de fet un valor filosòfic, metafísic. Per tant, la realització de l’hegemonia no era només una elaboració doctrinària, sinó un esdeveniment polític i al mateix temps filosòfic, i en aquest sentit s’han d’interpretar alguns passatges dels Quaderns de la presó, tenint en compte també l’estatut ampliat que Gramsci havia atribuït al concepte de filòsof («tot home és filòsof»).
No obstant això, per a Gramsci l’«hegemonia» seria a més una categoria que permet la recerca històrica i política dels Estats moderns (però també d’altres èpoques), aplicada especialment a partir dels aleshores recents esdeveniments de la formació de l’Estat unificat italià, al qual la burgesia i el Piemont (és a dir, el Regne de Sardenya) havien exercit un paper decisiu, precisament «hegemònic». En essència, l’hegemonia «precedeix» a la formació d’un Estat, a la vegada que es compleix en ell i, d’alguna manera, és necessària per mantenir estable i en equilibri els múltiples interessos en conflicte dins seu. Podria dir-se que només a una societat comunista pot prescindir-se de l’«hegemonia», així com de totes les categories polítiques relacionades amb l’Estat.
Encara que Gramsci creia que la instauració del moment catàrtic era el punt de partida de la «filosofia de la praxi», el concepte de catarsi és un dels menys esmentats als estudis gramscians actuals. Quina relació existeix entre el moment catàrtic i l’hegemonia? En la teva opinió, podem equiparar el moment catàrtic amb la concepció gramsciana de «consciència»? Fins a quin punt l’experiència catàrtica permet a l’individu anar més enllà d’un canvi no sols de racionalitat, sinó d’un canvi més global de personalitat? Com opera la catarsi en la formació de les classes socials per a Gramsci?
Gramsci utilitzà el terme, originàriament mèdic i teatral, de «catarsi», que a la seva època tenia també un considerable significat psicològic i psicoanalític, precisament per indicar la possibilitat d’una presa de consciència social i històrica, ètica-política, més general, que investís més profundament tant als individus com als subjectes col·lectius. La perspectiva catàrtica era present en Gramsci com a resultat de la seva idea –que es remunta a Marx– de l’existència d’una organització individual i col·lectiva inconscient o parcialment conscient dins de determinades formes de vida, configurades per la sèrie històrica de les formes socials de producció, especialment del més avançat, és a dir, el capitalista-burgès. La «catarsi», pressuposava una radical presa de consciència de la mateixa posició subjectiva dins del present històric i també dels residus d’un passat que sempre roman com «radiació de fons», sovint inconscient-ment, a la realitat material i a la mentalitat col·lectiva. D’aquí l’atenció que Gramsci dedicarà a la qüestió dels «costums», el seu interès per la cultura popular, el folklore i de totes les formes de vincles culturals entre els estrats socials «alts» i «baixos». Alguns dels elements podien ser apropiats positivament en forma de llibertat, una vegada que s’alliberessin del seu caràcter «imposat»: una de les principals funcions del moment catàrtic era el pas de la necessitat a la llibertat; és a dir, la constitució d’una personalitat històrica autònoma capaç de postular-se com a agent hegemònic. Aquesta qüestió formava part de la profunda convicció de Gramsci de què la política havia de ser considerada un art, una «filologia viva», que no era possible considerar fent servir un raonament basat en models físics i matemàtics en els quals la veritat és evident per si mateixa. Per Gramsci, a la història i a la política entra en joc la voluntat, és a dir, la intervenció conscient de diferents subjectivitats més o menys conscients.
El teu llibre presenta novetats molt interessants sobre el tema de la revolució passiva. La primera d’elles és que a l’antecedent conegut de Vincenzo Cuoco s’afegeix el de Thomas Paine. Ens ho pots explicar una mica més?
El concepte de revolució passiva (i el concepte conjugat de revolució activa) és present i operatiu a la teoria política i a la historiografia italianes a partir del 1799, durant la breu existència de la jacobina República napolitana, que començà al gener i que acabà tràgicament al juny d’aquell mateix any a causa de la reacció sanfedista i borbònica. Aquest concepte seria àmpliament difós, ja que va ser utilitzat pel polític i historiador Vincenzo Cuoco al seu Saggio storico sulla Rivoluzione di Napoli (1801, 1806). No obstant això, originalment era present als Rights of Man, Part the Second, Combining Principle and Practice (1792) del revolucionari estatunidenc Thomas Paine, qui havia participat també a la Revolució Francesa com a membre de la Convenció Nacional. Com he mostrat a una altra ocasió, l’obra de Paine circulà àmpliament pel Regne de Nàpols en una edició francesa del mateix any 1792. Al contrari del que sovint s’ha escrit, Cuoco tenia com a punt de referència la Revolució Americana enlloc de la Revolució la Francesa: d’aquí la seva relació amb les idees de Paine. Per a tots dos pensadors la «revolució passiva» significava un procés revolucionari on era el mateix poble qui triava els seus propis objectius a aconseguir, sense que ningú l’imposés el seu esquema abstracte des de fora per tractar de mobilitzar-lo, com es considerava pretenia el jacobinisme a Itàlia i a la resta d’Europa. El paper dels intel·lectuals en aquesta mena de revolució era més aviat el d’identificar clarament els objectius del poble i limitar-se a aconseguir-los, sense anar més enllà.
Com podem comprovar, aquest ús era diferent tant del liberal, com del que posteriorment van utilitzar els moderats, principalment per part de Benedetto Croce als seus estudis sobre la Revolució de 1799, a on el concepte es declinava com «revolució sense revolució», és a dir, sense una participació activa del poble. Per tant, l’indubtable «moderantisme» de Cuoco no va ser en absolut una anticipació del liberalisme del segle XIX com s’ha escrit, sinó més aviat una estratègia totalment inserida dins la cultura política oberta per la Revolució Francesa i, abans d’ella, per la Revolució Americana. La posició de Cuoco podria definir-se, dins del camp revolucionari, com de «just mitjà», d’equilibri entre tendències històriques extremes. Tot i que aquests elements es van utilitzar en un sentit moderat o fins i tot conservador, em sembla que són coherents amb el Cuoco patriota de l’època bonapartista: a Milà durant la República Cisalpina (on va dirigir el Giornale Italiano entre 1804 i 1806 sota l’ègida del vicepresident moderat Francesco Melzi d’Eril) i després al Regne de Nàpols de Joaquín Murat, especialment pel que fa al problema de la instrucció pública.
En qualsevol cas, Gramsci va fer seu el concepte de «revolució passiva» als Quaderns de la presó. Cal preguntar-se, però, perquè es va produir aquesta assimilació de conceptes de Cuoco a Gramsci. És a dir, perquè Gramsci va mostrar tant interès per aquest concepte, fins al punt de fer-lo seu i emprar-lo extensament dins la seva reflexió teòrica i política carcerària. En primer lloc, crec que pel seu adjectiu, és a dir, passiva. En efecte, Gramsci encara que és conegut com el teòric de la «filosofia de la praxi» o de la voluntat subjectivada i conscient, en realitat també era un analista de qui pot semblar el seu contrari, és a dir, del rol històric que ha tingut la passivitat de les masses. De fet, la filosofia de la praxi havia d’incloure necessàriament una teoria de la passivitat, que era en si mateixa una forma subordinada però eficaç de praxi, per aconseguir una major profunditat conceptual. Per Gramsci, aquests conceptes havien de situar-se dins d’una veritable teoria de la psicologia individual i col·lectiva que podríem anomenar del costum. En efecte, per a molts filòsofs, sociòlegs i psicòlegs dels segles XIX i XX, el costum era una realitat profunda de l’estructura de l’individu i de les societats. De fet, per a alguns d’ells, era el veritable teixit connectiu automàtic que subjau al seu funcionament més íntim, el veritable i propi «subsol de la història», precisament perquè s’adquireix amb diversos graus de consciència i després s’actua en gran part de manera inconscient, és a dir, passivament. No només això, per a Gramsci la passivitat era una força històrica. Ja als seus escrits de joventut havia sostingut en moltes ocasions que la passivitat, fins i tot en forma d’indiferència, era una força històricament activa. En efecte, la passivitat de les masses no era només una condició de la seva subalternitat, sinó que també era un element de profunda resistència al canvi i una tendència a restablir la situació anterior a aquest, en cas que s’hagués produït. Era una espècie de fricció amb el moviment històric, principalment si aquest es presentava de forma accelerada i intensificada, en forma de revolució, la superació de la qual exigia també d’un esforç mental: «La indiferència opera poderosament a la història. Opera passivament, però opera».
No obstant això, el concepte de «revolució passiva» s’articularà als Quaderns de la presó. Com succeeix amb altres conceptes que Gramsci tradueix des de contextos aliens al marxisme, la idea es transformà en un cànon historiogràfic general que permet explicar molts processos històrics, sobretot a partir de la Restauració post napoleònica que s’inicia amb el Congrés de Viena de 1814-1815, en el sentit d’un canvi considerat només aparentment retrògrad, però que en realitat consisteix en una sort de restauració de les formes fonamentals de poder del bloc de classes dominants que, no obstant això, es modifica parcialment, tant al seu interior, com en relació amb les classes subalternes. Com, per exemple, amb l’establiment de formes constitucionals de monarquia; de la lenta però progressiva ampliació de l’electorat; de la reforma dels codis judicials; de les unitats de mesura; de les lleis subversives del feudalisme o de la manumissió eclesiàstica, etcètera. Gramsci farà servir el concepte de «revolució passiva» no sols per a Itàlia (com en el cas del Risorgimento) sinó també per tota l’època històrica europea, americana i mundial, com en el cas del fenomen conegut com a «americanisme i fordisme», vist com una revolució econòmica, productiva i de forma de vida, especialment de les classes treballadores i subalternes, però també de la resta de classes socials de l’època.
En essència, les «revolucions passives» van ser una de les formes més esteses de canvi i transformació dins de les formacions econòmiques i socials, en el nostre cas capitalistes-burgeses. Transformacions sovint dirigides «des de dalt», és a dir, per les classes dominants, com a resposta a les lluites dels subalterns, que no podien expressar un caràcter propi autònom i hegemònic. També en podrien tenir lloc de manera invisible i «molecular».
El mateix Gramsci ensenya que la mateixa operació de pensar és ja una forma d’operar: no hi ha pensaments que no siguin també accions, que no es tradueixin després en idees o paraules que no actuïn i retro-actuïn dins d’un determinat ambient social-humà.
Dediques el quart capítol del teu llibre als processos i «transformacions moleculars», una metàfora original que Gramsci pren de la química i la biologia i que en general ha estat poc tractada als estudis gramscians i que personalment considero un element fonamental de la seva proposta política. Al mateix temps, et refereixes a l’interès de Gramsci pels factors que determinen les formes de passivitat. Podries explicar-nos una mica totes dues qüestions?
En efecte, el recurs a aquest concepte està molt estès en els escrits de Gramsci, que originalment va ser present a la química, la física i posteriorment a les ciències de la vida, als estudis sobre els problemes de les relacions cos-ment o a la psicologia experimental, i finalment per diferents filosofies que van tenir una relació privilegiada, i en alguns casos fonamental, amb aquestes ciències (Henri Bergson, William James, Charles Peguy, etc.). No obstant això, aquest concepte també va estar molt present a les obres de Marx i Engels. Finalment va ser utilitzat dins d’un paradigma positivista pel sociòleg i economista Vilfredo Pareto a principis del segle XX, els treballs del qual eren ben coneguts per Gramsci.
El concepte «molecular» fa referència a l’existència de processos de transformació a un nivell no sensible de la realitat, considerats també de tipus discontinu (fins i tot a la forma de la relació quantitat/qualitat), que a vegades podria manifestar-se de manera sensible fins i tot de tipus «explosiu», és a dir, revolucionari. En aquest sentit, aquest concepte pot vincular-se al de «revolució passiva», o almenys a una de les formes amb les quals pot articular-se. Però la dinàmica «molecular», aplicada a les teories psicològiques de l’època de Gramsci, feia referència també a les transformacions de les personalitats individuals i col·lectives: a l’home-individu, a l’home-col·lectiu i/o a l’home-massa, a les quals la passivitat, o fins i tot l’activitat, depenia d’un fort component cultural, ideològic i lingüístic que calia ser identificat: d’aquí el minuciós estudi que Gramsci va fer de la literatura popular, fins i tot de les més modestes; de la religiosa; de les velles i noves formes d’aculturació de les masses (melodrama, teatre, cinema, etc.); dels moviments herètics populars, del folklore; de la llengua i els dialectes; etc. Totes les formes de penetració cultural molecular entre les capes socials subalternes, d’idees i d’ideologies capaces de soldar-se’n, donant lloc a un bloc social i ètic-polític consuetudinari capaç de neutralitzar els moments progressistes o inclús revolucionaris de la història, però també d’iniciar-los. En aquest sentit, les creences i els costums es consideraven fins i tot com a tendències intrapsíquiques que permetien, inclús a nivell molecular, la utilització d’un mínim esforç o energia mental a la vida quotidiana, oposant-se així als canvis.
Gramsci intentava traduir als Quaderns de la presó el model pluralista i complex de la personalitat o de la individualitat que apareixia a la psicologia i la sociologia de l’època, dins la seva interpretació del materialisme històric. Un model diferent, però no necessàriament oposat, als que derivaven d’aquesta ciència, amb els que era necessari reconciliar-se, encara que només fos perquè donaven lloc de manera diferenciada a poderoses imatges de l’home i de les dinàmiques socials en les quals estava immers. Així doncs, Gramsci s’havia proposat també redefinir que era l’home a la llum de la seva filosofia de la praxi, i això a l’apogeu del clima cultural abans esbossat. La seva conclusió sobre aquest argument era que l’home era el resultat de la seva història social, en continu esdevenir. Però això no excloïa que es poguessin donar altres definicions de l’home vinculades a altres punts de vista (biològic, antropològic, psicològic, etc.).
Sabem que el desembre de 2024 has publicat un altre llibre de temàtica gramsciana: Gramsci fra due secoli. Il “sottosuolo” della storia e la soggettività. Ens pots explicar una mica quina és la idea o el tema subjacent al nou llibre, quines són les temàtiques tractades i el perquè d’aquest subtítol?
He escrit aquest nou llibre pensant que l’enfocament particular que he tractat d’adoptar –és a dir, el recurs de Gramsci a conceptes i metàfores científiques (i no sols científiques) en connexió amb les diverses teories dels processos històrics i l’emergència de subjectivitats relacionades amb ells– podria tenir una certa utilitat pels qui vulguin investigar encara més profundament (sinó també més àmpliament) el món intel·lectual en què Gramsci va operar entre dos segles decisius de la història contemporània: la segona meitat del segle XIX i les primeres dècades del segle XX. Un període al qual es va produir el naixement i posterior desenvolupament dels diversos imperialismes; la unificació cada vegada més àmplia del mercat capitalista mundial amb una presència cada vegada més influent dels Estats Units d’Amèrica (que seria assenyalada per Karl Marx des de mitjan segle XIX); la Primera Guerra Mundial; la Revolució Russa i el primer intent de construcció d’un Estat socialista (el segon, si incloem la Comuna de París de 1871), la consegüent (molt discutida) ruptura d’aquest mercat; el naixement dels feixismes i de les economies planificades de dreta i esquerra, etc.; tot això acompanyat de grans convulsions a les cultures, les teories polítiques, les ciències físiques, naturals, morals i econòmiques, que Gramsci seguirà amb atenció.
Òbviament, només he abordat alguns temes al meu llibre, centrant-me en aquells que tenen una relació més estreta amb la reflexió Gramsciana i amb els que em sento capaç d’explorar. En aquest sentit, reconec que el mètode de Gramsci em continua semblant el més eficaç, fins a tal punt que continua sent actual (com ho és el de Marx). Finalment, per què «subsol» de la història? Perquè, com he esmentat anteriorment en abordar alguns aspectes teòrics del pensament de Gramsci, molts dels conceptes que utilitzà, com ara molecular, catarsi, revolució passiva, personalitat, subjecte, etc., remeten, al meu entendre, a una dimensió de la història humana que no és directament visible a la seva dinàmica profunda ni al seu manifestar-se a la superfície; és a dir, es refereixen a una dialèctica entre consciència i inconsciència que és central en aquest pensador (però també en Marx i en Labriola), i que Gramsci analitzà fent servir un mètode al qual s’entrellaçaven història, estructura i superestructura, i dins seu, mentalitats i sentit comú molt diferenciats (però amb una accepció particular del concepte) i inclús nivells inconscients del comportament humà (passions, sentiments, hàbits, creences, etc.). No puc dir si he tingut èxit a la meva tasca: en realitat, sobre en aquestes qüestions –utilitzant una metàfora d’origen medieval atribuïda a Bernat de Chartres– som nans dempeus sobre espatlles dels gegants.
Algunes de les matèries contingudes al nou llibre van ser parcialment anticipades a Decifrare Gramsci. Una lettura filologica i a altres treballs publicats posteriorment, que al seu moment em va– semblar que havien despertat un cert interès i que aprofito per ampliar i aprofundir encara més en aquest volum.
Als últims anys han augmentat significativament a les xarxes socials els arguments antivacunes, negacionistes del canvi climàtic, terraplanistes i fins i tot creacionistes que qüestionen el coneixement científic. Com a historiador de la ciència, creus que vivim una certa «crisi de la ciència» o, si més no, un qüestionament de la ciència?
En realitat, paradoxalment, els diversos moviments d’opinió i argumentacions contra la ciència, o de temor o inquietud cap a ella, es produeixen sovint quan ens trobem en punts d’inflexió significatius en els seus desenvolupaments i èxits que gairebé sempre estan associats a progressos tecnològics sovint impressionants. No només això, ja que el coneixement científic modern –arran del seu relativisme intrínsec– obliga l’ésser humà a replantejar-se contínuament la seva condició en relació amb la resta de la naturalesa, amb els altres éssers vius o amb altres humans històrica i culturalment molt diferenciats. Com afirmà Sigmund Freud, Nicolás Copèrnic va destronar a l’home del centre de l’Univers; Charles Darwin del centre de la creació; i ell mateix demostrà que l’home no és l’amo ni tan sols de la seva pròpia casa, és a dir, de la seva pròpia consciència. Enfront d’aquests cops mortals al narcisisme humà, a l’antropocentrisme arrelat a la psicologia humana i a la cultura generalitzada, les reaccions han estat sovint de consternació i fins i tot de rebuig violent, a vegades vinculades a ideologies de diversa índole: cultes o populars, sovint de tipus eminentment religiós o màgic.
No hi ha dubte de què el desenvolupament modern de la ciència i de la tecnologia s’ha produït i es produeix en un context cultural hostil en molts aspectes a algunes de les possibles conclusions que d’ell poden derivar-se, encara que sovint s’hagin acceptat i aprofitat alguns beneficis més «pràctics», tant pel que fa a les formes de vida elementals com a les més desenvolupades. En essència, la civilització humana sempre ha estat travessada per immensos conflictes dins dels quals la ciència i la tecnologia han jugat un paper decisiu (fins i tot conflictes com les guerres). Això també significava que podia veure’s com una cosa aliena a la vida, fins i tot oposada a ella. A més, el caràcter especialitzat de la professió i dels continguts científics fa que les multituds puguin sentir-se excloses del procés de producció d’aquests continguts i de la seva aplicació i ús, entre altres coses perquè s’oferien i s’ofereixen d’una manera que pot semblar fins i tot autoritària i dogmàtica, i a més mitjançant un llenguatge de difícil accés. Encara que, en realitat, un suposat dogmatisme (el científic) sigui sovint substituït per un altre autèntic, potser de tipus màgic i/o religiós o fet passar per científic.
Ja a la fi del segle XIX i principis del XX s’escrivia sobre la «bancarrota de la ciència», de «crisi de la ciència» i del «desencantament del món». Es considerava que el mitjà per a la formació i aplicació de la ciència era l’Estat de classe burgès de classe capitalista, que actuava des d’una perspectiva elitista, «per al poble però no amb el poble». És a dir, l’Estat atorgava la ciència «ja feta», la ciència com a «resultat», com a aplicació empírica i com a doctrina absoluta, com a llei. Per a molts intel·lectuals de l’època, el veritable valor absolut de la ciència no residia en el seu contingut, sinó en el moment de la seva creació subjectiva. Així, es pensava que el veritable significat cultural i espiritual d’aquest coneixement quedava exclòs del poble, que, per tant, no podia aconseguir una elevació de la seva pròpia consciència, en la qual únicament podia residir la seva pròpia possible llibertat.
En aquesta època, tots els tipus de cultura s’oposaven radicalment i es feien mútuament intraduïbles, entre altres coses perquè estaven marcats per un signe irreductible de classe, i després de nació i després de raça: i la ciència, el saber més intersubjectiu respecte a tots els altres, va patir el mateix tracte, fins i tot al camp comunista (amb la idea d’una «ciència proletària», fins als anys cinquanta del segle passat). Encara que aquests darrers aspectes s’han anat esvaint a poc a poc, no obstant això, ha tornat a aparèixer un residu persistent d’aquell debat, fins als nostres dies, a saber: 1) una reductibilitat integral de la ciència a ideologia i, consegüentment no pot ser assimilada per les classes subalternes en el seu contingut, en les seves formes de producció, aplicació i ensenyament; 2) una relació estructural i necessària entre ciència i autoritarisme, vinculat aquest últim a l’aspecte coercitiu dels aparells estatals; 3) el vincle inseparable de les mercaderies d’alt contingut científic (com els medicaments) amb les grans corporacions monopolitzadores i/o estatals que les produeixen; 4) en conseqüència, el vincle inseparable dels modes de producció del coneixement científic amb els interessos de classe de les mateixes grans corporacions monopolitzadores i/o estatals que els produeixen.
Moltes d’aquestes idees alternatives van ser elaboracions teòriques molt depurades dins de la cultura d’aquest moviment mundial, esmentat anteriorment, conegut com «Seixanta-vuit». No obstant això, mentre aquesta cultura es plantejava com una alternativa radical –encara que a vegades de manera extremista i «primitiva»– a l’ordre capitalista burgès dominant, especialment per part de les noves generacions, els residus resultants d’aquesta experiència –inicialment «enèrgica» i antiautoritària– es van convertir en una sort de sentit comú decadent, a vegades de tipus pintoresc, una espècie de folklore «alternatiu» que també ha implicat, i en gram manera englobat, a la ciència, amb una postura cultural decididament reaccionària. No és que els usos de la ciència no tinguin caràcters afectats per les intencions i interessos dels qui la produeix i de qui l’aplica. Però aquesta posició elimina de fet la possibilitat que els seus continguts puguin ser ben coneguts i utilitzats amb finalitats d’alliberament i progrés. En aquest sentit, també per a les coses que ja hem esmentat anteriorment, pot ser d’ajuda la lliçó de Gramsci. Per a Gramsci, tota classe que aspiri a formar i fundar una nova civilització ha de sentir-se críticament hereva de tot el patrimoni intel·lectual i material que històricament han realitzat les altres civilitzacions.
Aquest plantejament és més pertinent actualment, ja que existeix una crisi global d’hegemonia per part de les elits dirigents, especialment les d’orientació liberal-demòcrata i socialdemòcrata, fins i tot en l’àmbit intel·lectual i cultural. De fet, en part convençuts que l’enfonsament dels països del «socialisme real» i dels més importants partits comunistes europeus obririen noves possibilitats per a la seva hegemonia, han hagut d’adonar-se que, en realitat, les seves idees i les seves polítiques han produït una ona conservadora i reaccionària sense comparacions en èpoques recents, que s’assenta, entre altres coses, precisament en aquest folklore anticientífic darrere del qual s’amaga l’eclosió d’un nou poder tecnològic i financer, absolutament inèdit i ultramodern que creu poder prescindir de qualsevol tipus de regla: social, jurídica i política. Cerca colpejar qualsevol forma de coneixement que funcioni racionalment de manera crítica i intersubjectiva, com el científic, i tracta de sotmetre’l a la lògica del seu propi pla de control social totalitari, mentre es mostra com una forma d’individualisme extrem i paroxismal. Aquest, com sabem també gràcies a Gramsci, amaga una forma de determinisme absolut. Un individualisme molt elitista i opressiu per a la majoria, que manca d’impuls vital i que, com a la cultura feixista i nazi, s’alimenta en bona part d’idees de mort. El recent vídeo sobre Gaza fet públic per Donald Trump i Elon Musk em sembla, en forma de «dansa macabra», el seu «manifest» més clar i evident.
Al meu entendre, aquest individualisme paroxismal i subaltern està a la base de l’actual rebuig a la ciència que en els seus mecanismes més íntims exigeix d’una ètica que el sociòleg Robert Merton ha resumit en el següent esquema de principis: universalisme, comunisme, desinterès, escepticisme. Per a Merton, el criteri de veritat d’una teoria ha d’estar subjecte a criteris impersonals, d’acord amb l’observació i els coneixements ja coneguts i confirmats. Per això, la nacionalitat, la raça, les idees polítiques o religioses, la classe, el sexe o les qualitats personals del descobridor no poden exercir cap paper en ella. El comunisme significa que, en ser fruit d’una àmplia activitat social, els resultats de la ciència pertanyen a tots els éssers humans i han de posar-se lliurement a la seva disposició, investigadors i no investigadors. Per aquest, la postura ètica és funcional i alhora és també un motor molt poderós de la possibilitat de creixement del patrimoni científic. D’altra banda, el desinterès exigeix que les motivacions personals dels científics estiguin sotmeses a un model particular de control institucional, la violació del qual pot ser sancionada, i en absència d’aquest control és la pròpia creença generalitzada la que cregui un impediment, almenys psicològic, perquè l’interès personal prevalgui sobre l’interès col·lectiu. Finalment, l’escepticisme sistemàtic impedeix la transformació de les veritats relatives de la ciència en veritats absolutes, insensible, per tant, als intents de qüestionar parcialment o total la seva validesa.
Com a resultat, la ciència només és democràtica dins de les regles de les comunitats d’investigadors que la produeixen. Una vegada produïda, la seva aplicació entra dins dels més amplis criteris de valoració social: per això, és necessari un gran esforç d’aculturació generalitzada i popular, en el qual han de participar els mateixos científics i tots aquells que siguin capaços d’influir positivament en el procés de formació de l’opinió pública.
Finalment, pensant en totes les companyes i companys que treballen políticament en organitzacions o en moviments d’esquerra, quina utilitat pot tenir el pensament i l’obra de Gramsci per a qui treballa intentant construir un món més just i humà en els nostres dies?
L’actual i cada vegada major difusió mundial del pensament de Gramsci entre amplis sectors d’intel·lectuals de diverses orientacions i especialitzacions, suggereix que és àmpliament utilitzat i utilitzable per a desxifrar el nostre món, en els multiformes aspectes en què es presenta. Haig de dir que això és així avui, fins i tot en comparació amb el passat immediat, abans i després del fatídic any 1989. D’altra banda, les idees de Gramsci, també pel seu contingut realista d’objectivitat, es presten a ser utilitzades en múltiples direccions, inclosa la de constituir el teixit intel·lectual d’una acció política que pretengui modificar a millor l’estat de coses existent. És a dir, per produir en els més amplis individus i col·lectius una consciència del context històric pel qual transiten i, sobretot, que pugui server com a motivació per a l’acció, oferint la possibilitat d’aconseguir un nivell de voluntat «activa i operant». Des d’aquest punt de vista, totes les categories i idees comentades anteriorment, i moltes altres, em semblen molt congruents amb el propòsit.
D’altra banda, per a no ser considerades una espècie de relíquia arqueològica, aquestes idees han de ser sotmeses seriosament a prova en la història en acció, és a dir, del que realment succeeix hic et nunc (aquí i ara). Com ensenya el mateix Gramsci, la mateixa operació de pensar és ja una forma d’operar: no hi ha pensaments que no siguin també accions, que no es tradueixin després en idees o paraules que no actuïn i retro-actuïn dins d’un determinat ambient social-humà. Òbviament, tot això té lloc a diversos i diferents nivells: des del més elemental vinculat a les necessitats més bàsiques, fins als més complexos que aconsegueixen el nivell que Gramsci denominà ètic-polític, on es juga veritablement el joc de la plena consciència històrica i, per tant, de l’hegemonia, on la política és història en acció. El polític, és a dir l’intel·lectual, ha de posicionar-se i operar dins d’aquests «jocs de la història». Dic «jocs» perquè per a Gramsci la història té forts elements d’imprevisibilitat, encara que dins de límits i mecanismes relativament cognoscibles i, per tant, predictibles. No obstant això, sempre és el lloc de l’inèdit i, per tant, requereix de creativitat i intuïció, tant individual com col·lectiva.
Des d’aquest punt de vista, la idea gramsciana de l’intel·lectual col·lectiu pot aplicar-se al partit, com a primera formulació del concepte, però també a tota agregació social capaç de produir en el seu si consciència de si mateixa, de la seva pràctica i també dels fins realistes a aconseguir, dins de determinades relacions de força, tant materials com intel·lectuals.
Hem de subratllar també que el polític (i per a Gramsci tot ésser humà és polític) ha d’actuar necessàriament dins del procés democràtic al qual es materialitza, on no basta la racionalitat extrínseca de les propostes i de les idees, sinó que també són necessàries la coherència individual i el sentir comú: com sostenia Gramsci, cal crear un cercle virtuós del «saber al comprendre al sentir i viceversa del sentir a l’entendre al saber», i facilitar així una connexió veritablement democràtica entre els moments estructurals, econòmics, sentimentals, passionals i ètic-polítics. Aquest complex procés ha d’implicar als éssers humans situats en una relació mútuament educativa i d’intercanvi de rols entre dirigents i dirigits, per a evitar les tendències oligàrquiques inherents a tota forma d’agregació social, com estem veient cada vegada més clarament en aquest període històric.
