Ashley J. Bohrer ensenya Estudis de Gènere i Pau a la Universitat de Notre-Dame, després d’haver completat un doctorat en Filosofia a la Universitat DePaul. El seu llibre Marxism and Intersectionality: Race, Gender, Class and Sexuality under Contemporary Capitalism recentment traduït al castellà ha rebut un gran reconeixement acadèmic. Publicat per primera vegada el 2019, el treball de Bohrer vol ser una eina de lluita per a la militància i els moviments que combaten totes les formes d’explotació i opressió, així com una contribució teòrica per esmolar la interseccionalitat com a arma crítica contra el sistema. Aquesta és, de fet, la tasca que desenvolupa al costat de moviments socials que lluiten per l’alliberament interseccional i anticapitalista, com The Center for Jewish Nonviolence, Jewish Voice for Peace i la secció de Chicago de Never Again Action.
En la teva recerca explores la relació complexa entre opressió i capitalisme, especialment tenint en compte la devastació que aquest ha causat sobre els cossos de les dones i les persones racialitzades. Ens pots explicar com ha influït la interseccionalitat –sorgida com a resposta a aquesta dinàmica– en l’activisme i la teoria de l’esquerra actual? A més, de quina manera creus que la síntesi entre interseccionalitat i marxisme ofereix un marc sòlid per analitzar el capitalisme del segle XXI? I per què, malgrat les crítiques al teu llibre i el debat que se n’ha derivat, consideres essencial que aquelles persones que s’identifiquen amb el materialisme històric adoptin aquesta perspectiva?
El capitalisme és una forma específica de societat, amb una història pròpia. I aquesta història –i també el seu present– està profundament travessada per relacions de dominació basades en el gènere, la raça, la sexualitat, la colonialitat i, és clar, la classe. La classe treballadora, al llarg del temps i arreu del món, sempre ha estat composta per una diversitat de persones, unides no només per l’explotació, sinó també per formes d’opressió i expropiació que el capitalisme ha desplegat i aprofundit. No hi ha cap manera seriosa d’explicar la dinàmica de classe del capitalisme sense reconèixer com aquest sistema es fonamenta en l’adscripció a determinats col·lectius i en la desvaloració sistemàtica de grans sectors de la població.
La interseccionalitat ofereix una eina poderosa –encara que no l’única– per integrar aquestes diferències dins l’anàlisi marxista. Al llibre defenso que necessitem recursos procedents de totes dues tradicions per entendre millor el món que habitem i per construir comunitats capaces de resistir i organitzar-se. Aquest és, per a mi, l’objectiu últim de tot plegat! Sempre intento orientar-me cap a allò que ens pot servir en la lluita: crec que l’anàlisi més potent, tant per la seva capacitat explicativa com per la seva força estratègica, és aquell que aconsegueix captar alhora el funcionament del capitalisme i les formes de dominació social que sempre hi han estat entrellaçades.
Una teoria sòlida del capitalisme no pot desvincular-se de la seva història colonial ni de la seva relació estructural amb el patriarcat.
En el teu treball has posat en relleu la importància de les aportacions de pensadores com María Lugones, Sylvia Wynter o Sayak Valencia per entendre el capitalisme dins del marc d’un feminisme descolonial. Quines lliçons podem extreure de les seves teories?
Tot i que cadascuna d’elles aborda el capitalisme des d’una perspectiva pròpia i irreductible, hi ha certs punts en comú que apareixen als seus anàlisis. Un dels més rellevants és la necessitat de disposar d’un marc teòric ampli i dinàmic, que permeti captar les múltiples interseccions entre opressió i explotació. Per entendre el capitalisme en tota la seva complexitat, no podem concebre’l com un fenomen monolític, sinó com una estructura en transformació permanent, travessada per relacions contradictòries i configuracions històriques diverses.
Una teoria sòlida del capitalisme no pot desvincular-se de la seva història colonial ni de la seva relació estructural amb el patriarcat. El capitalisme modern no sorgeix exclusivament a Europa com un procés aïllat: es configura a través de la colonització, amb pràctiques racialitzades i de gènere que van ser fonamentals per a la seva expansió global. La separació entre teoria i història –habitual en alguns enfocaments anticapitalistes– impedeix veure com les estructures de poder colonials i patriarcals continuen operant avui dia. Només una mirada feminista i descolonial ens permet comprendre aquesta persistència i articulars alternatives que no reprodueixin les mateixes lògiques d’exclusió.
A més, el capitalisme no és únicament un sistema imposat des de dalt, sinó un fenomen que es construeix a través de pràctiques, disputes i desitjos. Sayak Valencia, per exemple, subratlla que és essencial entendre’l com un sistema on hi ha resistències actives i on els subjectes exerceixen agència. Des d’una perspectiva feminista, això implica reconèixer que les persones no només pateixen les conseqüències del capitalisme, sinó que també hi intervenen, sigui per desafiar-lo sigui per reproduir-lo. Incorporar aquesta visió és clau per imaginar formes alternatives d’organització social i econòmica.
Quines transformacions o desenvolupaments clau s’han produït en l’obra de les pensadores feministes durant les últimes quatre dècades pel que fa a la influència de Fanon? Has escrit extensament sobre aquesta qüestió.
En els treballs de teòriques vinculades a l’autonomisme italià, com Silvia Federici, Maria Rosa Dalla Costa i Giovanna Franca Dalla Costa, trobem una anàlisi de l’opressió de les dones en el capitalisme tardà que s’entrellaça amb la lectura que Fanon fa de la colonització. Per a totes elles, la situació de les dones dins l’economia domèstica s’assembla a la de les colònies dins el sistema colonial: són espais d’explotació indispensables per a l’acumulació capitalista, però invisibilitzats en el relat econòmic hegemònic.
Allò que resulta interessant és que, tot i les diferències entre elles, totes parteixen d’un marc marxista per analitzar el capitalisme i el patriarcat com dues estructures bessones de dominació. En aquest sentit, Fanon és una figura clau, ja que ens ajuda a entendre el capitalisme no només com un sistema econòmic, sinó també com una estructura de dominació racial i de gènere que continua operant avui dia.
Un dels elements més significatius d’aquest enfocament teòric és que trenca amb la idea d’una «experiència femenina» universal. Fa unes dècades, bona part del feminisme es basava en aquest supòsit com si es tractés d’un subjecte homogeni. Avui sabem que la lluita feminista no es pot reduir a una qüestió de reconeixement o visibilització: implica transformar les estructures materials que sostenen la desigualtat.
A més, com ens mostraven els textos de Fanon sobre la colonització, dins de qualsevol sistema d’opressió hi ha jerarquies i contradiccions. No totes les dones viuen el capitalisme de la mateixa manera, i algunes fins i tot es beneficien de l’explotació d’altres. Hi ha dones que trien col·locar-se del costat dels opressors, tot aprofitant-se de l’acumulació de capital que es produeix a través del treball domèstic no remunerat, de l’explotació de dones racialitzades i de l’ordre global de desigualtats. Fanon ens convida a abandonar la idea d’una lluita única i homogènia, i a pensar en termes de poder, estructures i relacions socials molt més complexes.
Podries aprofundir en l’estudi que has realitzat sobre la necessitat de reconèixer la vigilància i el control de la sexualitat de les persones pobres com un aspecte fonamental de l’estructura carcerària del capitalisme? Com contribueix aquesta visió a entendre millor l’opressió?
La sexualitat i la classe social han estat històricament entrellaçades dins la lògica del capitalisme carcerari. Les persones LGBTQ+ continuen sent objecte d’assetjament policial amb molta més freqüència que les persones heterosexuals, i sovint pateixen formes específiques de violència durant el seu empresonament. Les persones queer tendeixen a trobar-se en situacions de pobresa més accentuada, a patir el rebuig de les famílies i a participar en economies informals o directament criminalitzades –dinàmiques que es tradueixen en més precarietat i una exposició més gran a la violència de l’Estat.
Aquestes condicions contemporànies tenen arrels profundes en lleis concretes que van criminalitzar les relacions sexuals entre persones del mateix sexe i les expressions de gènere no normatives. Encara que algunes d’aquestes lleis hagin estat derogades, en molts llocs vivim les seqüeles persistents de la criminalització de les identitats queer, que continuen afectant greument les nostres comunitats.
En el context dels Estats Units, que és des d’on jo treballo, ens estem apropant a una nova onada de recriminalització de la vida i de l’amor queer. La vigilància del gènere i de la sexualitat està estretament vinculada a les formes actuals de feixisme: forma part de la seva ideologia i del seu aparell repressiu. Per això, entendre la intersecció entre sexualitat, pobresa i repressió penal és fonamental si volem confrontar el capitalisme carcerari i imaginar formes de vida radicalment diferents.
D’altra banda, com il·lumina la teva anàlisi dels filòsofs de l’Escola de Salamanca que operaven a la modernitat primerenca –en particular, Francisco de Vitoria– la connexió entre les teories econòmiques del capitalisme emergent i les teories racials de la conquesta colonial?
Al llarg de la història, pensadors com els de l’Escola de Salamanca van introduir idees fonamentals que van redefinir l’economia política. Un exemple central és la concepció de la llibertat econòmica com un dret inherent a l’individu, situat per damunt fins i tot de les necessitats col·lectives. Aquesta formulació no només va transformar el significat de «llibertat», sinó que també va proporcionar un marc teòric per justificar la defensa dels drets dels capitalistes davant la intervenció de l’Estat. En aquest sentit, els economistes de Salamanca no es van limitar a qüestionar el poder imperial o eclesiàstic a les Amèriques, sinó que, paradoxalment, van contribuir a establir les bases d’un model econòmic al servei de l’acumulació capitalista mitjançant el comerç.
Aquest gir en el pensament econòmic va permetre articular una nova noció de llibertat individual que legitimava l’emergència d’un sistema de drets comercials. Amb el temps, aquests drets van esdevenir els fonaments ideològics per justificar el capitalisme modern. El més fascinant és que aquestes teories no responen només a una lògica econòmica, sinó que es troben íntimament entrellaçades amb l’expansió colonial i el racisme estructural propi d’aquest procés.
La connexió entre economia emergent i ideologia colonial –construïda entorn del control dels recursos i els cossos a les Amèriques– posa en evidència que el capitalisme no és, en absolut, un fenomen neutral. Va ser des del seu inici un projecte travessat per pràctiques de despossessió, racialització i exclusió. Aquesta anàlisi mostra clarament que el capitalisme modern no va sorgir només a Europa ni de manera aïllada, sinó que es va consolidar a través de la colonització, la qual va implicar l’explotació simultània de pobles racialitzats i de les dones com a força de treball expropiada.
D’una manera significativa, la noció mateixa d’«Europa» que coneixem avui –amb els seus valors, institucions i relat històric compartit– és en gran part producte del projecte colonial. El colonialisme va servir com a força aglutinadora, unificant les potències europees sota una estructura comuna de poder i dominació. Aquesta mirada descolonial ens convida a qüestionar com la identitat europea s’ha construït a partir de l’exclusió històrica d’altres pobles i formes de vida, una dinàmica que, sens dubte, continua definint les relacions de poder globals actuals.
Escrius que la conceptualització de l’Atlàntic com a «l’abjecte» desafia les nocions convencionals de frontera i desenvolupament històric europeu.
No podem entendre la idea d’«Europa» sense l’Atlàntic –i més concretament, sense l’Atlàntic que va servir de base per al capitalisme colonial i el règim de racisme supremacista blanc que l’acompanyà. La noció d’una Europa amb valors i una història compartida és, sobre manera, un producte del colonialisme europeu a l’Atlàntic. Abans d’aquest projecte colonial –que, malgrat les seves tensions internes i les rivalitats entre imperis, va ser una empresa col·lectiva–, les poblacions del nord-oest d’Àsia difícilment es percebien com una unitat. Va ser precisament l’expansió colonial que va dotar de sentit la idea d’«Europa» com a alguna cosa més que una referència geogràfica.
Concebre l’Atlàntic com un espai abjecte ens permet pensar Europa des d’un altre angle. Ens obliga no només a reconèixer el paper central que hi va tenir el colonialisme, sinó també a veure com Europa ha construït la seva identitat tot rebutjant o esborrant parts de la seva pròpia història. Fins i tot quan analitzem les tensions internes dins del continent, hem de tenir present que aquestes diferències es troben travessades per un projecte compartit de dominació colonial.
A més, aquest concepte ens ajuda a incorporar una dimensió de gènere a l’anàlisi. Moltes teòriques feministes han utilitzat la noció d’abjecció per parlar de poder i d’exclusió. En aquest cas, ens serveix per reflexionar sobre com la identitat europea ha estat configurada a través de processos d’exclusió racial, de gènere i de classe. Parlar d’Europa no pot reduir-se al relat que Europa fa d’ella mateixa; vol dir també escoltar les experiències de les persones que han estat excloses o marginades per la seva expansió colonial. En aquest sentit, Europa no és només un conjunt de països, sinó una relació històrica de violència i exclusió inscrita en el cor d’aquestes societats.
El concepte de pinkwashing o rainbow-washing fa referència a la instrumentalització oportunista dels drets de les dones o de la comunitat queer per donar suport a un règim essencialment racista.
Fa un temps vas escriure un article sobre el «pinkwashing» a Israel. Tenint en compte que avui dia aquesta narrativa és utilitzada per figures de la dreta, com es pot combatre aquest discurs sionista?
En general, el concepte de pinkwashing o rainbow-washing fa referència a la instrumentalització oportunista dels drets de les dones o de la comunitat queer per donar suport a un règim essencialment racista. És una pràctica recurrent a Israel, on tant la seva imatge internacional com la seva autopercepció es construeixen al voltant d’una idea de societat oberta, democràtica, feminista i progressista pel que fa als drets LGTBIQ+. Aquesta imatge, però, s’utilitza per legitimar polítiques profundament antiàrabs, antimusulmanes i, especialment, antipalestines.
A Occident, és habitual escoltar discursos que, de manera aberrant, justifiquen els bombardeigs sobre Gaza o la violència contra el poble palestí en nom, suposadament, de la «llibertat queer». Després de l’11 de setembre, Jasbir Puar va encunyar el concepte d’homonacionalisme, que descriu com les persones queer són cooptades per formar part dels projectes de construcció nacional colonials, d’una manera clarament racista.
Aplicat a la realitat d’Israel i Palestina, el pinkwashing és absolutament insostenible: les bombes que cauen sobre Gaza no alliberen ningú, i molt menys les persones queer palestines. Els punts de control, l’ocupació i l’apartheid afecten totes les persones palestines per igual, independentment del seu gènere o orientació sexual. És un discurs enganyós que desvia el sentit profund de l’alliberament queer, alineant-lo amb estructures de poder i privilegi en comptes de posar-lo al servei de l’emancipació col·lectiva.
En el meu article analitzo com l’exèrcit i el govern israelià han produït imatges i discursos profundament sexualitzats i manipulats per apropiar-se del llenguatge feminista i de la lluita LGTBIQ+, tot buidant-lo de contingut emancipador per posar-lo al servei de l’estat colonial.
Estem fent aquesta entrevista enmig d’un nou assalt brutal contra Gaza, que va acompanyat d’un increment de la violència per part dels colons i l’exèrcit israelià a Cisjordània. Part de la justificació d’aquesta violència, almenys en certs sectors d’Occident, es basa en una apropiació perversa del feminisme i de la política queer.
Per fer-hi front, les feministes i les activistes queer hem d’adoptar una postura clara i contundent contra el pinkwashing, igual com està fent una part important de la comunitat jueva, que es mobilitza avui amb una força i una claredat sense precedents per dir: no en el nostre nom. Com diu Sarah Farris, no es pot justificar l’ocupació, la violència i l’apartheid en nom dels drets de les dones o de les persones queer. El genocidi i l’apartheid d’un poble no alliberen ningú.
Els models organitzatius basats en la coherència ideològica absoluta em resulten estranys, i fins i tot inquietants, perquè suggereixen que el futur que imaginem és un on tothom pensa igual.
Ens agradaria que reflexionessis sobre com contribueix el teu treball intel·lectual i teòric a la pràctica política i a la teva militància dins dels moviments socials.
Una cosa en què he estat pensant molt aquesta setmana, arran del meu treball com a activista, és el poder de la feina en coalició. Ara mateix estic col·laborant amb diverses organitzacions per exigir un alto el foc a Gaza, i estic cada cop més convençuda que el treball en coalició ens permet arrelar en experiències i identitats diverses, mentre mantenim un front comú contra les injustícies que ens travessen a totes.
Fer política en coalició no vol dir uniformitat ideològica. Al contrari, ens convida a veure les diferències com una font de riquesa i fortalesa. Al llarg dels anys he participat en moltes coalicions, però en aquest moment de lluita intensificada es fa encara més evident la potència d’aquest model organitzatiu. En lloc de dedicar tota la nostra energia a aconseguir una homogeneïtzació del pensament dins dels moviments socials, potser hauríem de fer-nos unes altres preguntes: quins són els punts bàsics en què cal estar d’acord per caminar juntes? I com poden les nostres diferències esdevenir una font d’alegria i d’empoderament?
Els models organitzatius basats en la coherència ideològica absoluta em resulten estranys, i fins i tot inquietants, perquè suggereixen que el futur que imaginem és un on tothom pensa igual. Però una societat lliure, realment viva i plural, ha de saber conviure amb el desacord i la diversitat de pensament.
No hauríem d’aspirar a la unanimitat, sinó a aprendre a discrepar millor: a debatre amb respecte, a fer-nos crítiques des de la cura, a escoltar amb obertura i, sobretot, a reconèixer quan és el moment d’unir forces per avançar cap a l’alliberament col·lectiu. Si no creiem que una societat lliure sigui aquella on tothom pensa el mateix, per què el camí per arribar-hi hauria de basar-se en la uniformitat?
